Escuché recientemente una entrevista de Elon Musk en la que formuló una predicción tan provocadora como difícil de asimilar: hacia 2036, la inteligencia artificial y la robótica podrían producir tal abundancia de bienes y servicios que el dinero dejaría de tener la importancia que posee hoy. La vivienda, la alimentación, el transporte y buena parte de las necesidades materiales serían accesibles para todos; el trabajo dejaría de ser una obligación impuesta por la supervivencia y se convertiría, en el mejor de los casos, en una actividad voluntaria (The Economist, 2026).

No sabemos si ese calendario se cumplirá. Las predicciones tecnológicas suelen confundir lo posible con lo inevitable y subestimar las dificultades políticas y sociales. Sin embargo, la hipótesis merece ser pensada seriamente. Si la producción automatizada satisficiera nuestras necesidades básicas, ¿qué haríamos con nuestra vida? ¿Qué quedaría del ser humano cuando ya no tuviera que dedicar la mayor parte de su tiempo a sobrevivir?

A mi juicio, esta pregunta no anuncia el fin del sentido humano, sino su transformación. Si la inteligencia artificial nos liberara de la necesidad material, nos obligaría a descubrir qué somos cuando ya no podemos definirnos únicamente por el oficio, el salario o la producción. Aristóteles, Julian Huxley y Maimónides podrían encontrarse entonces en un mismo punto: una humanidad liberada de la carencia para dedicarse al conocimiento y la contemplación. Rousseau, sin embargo, introduce una advertencia: la abundancia tecnológica no eliminará por sí sola la desigualdad, porque el conflicto también depende de quién controla el acceso a los bienes.

El dinero y la hipótesis de la abundancia

El dinero no posee valor por sí mismo. Su función consiste en representar, intercambiar y distribuir bienes que son escasos. Lo deseamos porque mediante él obtenemos alimento, vivienda, seguridad, salud, transporte, descanso y reconocimiento. Por eso, la afirmación de Musk contiene una lógica comprensible: si los bienes y servicios pudieran producirse en una cantidad tan grande que estuvieran disponibles para cualquiera, el medio utilizado para administrarlos perdería buena parte de su función.

Sin embargo, conviene distinguir entre una reducción radical de la escasez y su desaparición absoluta. Incluso en una sociedad capaz de fabricar casas, alimentos o vehículos a un costo mínimo, seguirían existiendo bienes difíciles de multiplicar: una ubicación especialmente deseada, el tiempo de otra persona, la atención, el prestigio, el poder político o el acceso a determinados espacios naturales. Es posible que el dinero pierda importancia para cubrir las necesidades fundamentales sin desaparecer por completo como instrumento de coordinación.

La cuestión más profunda no es si continuaremos usando algún sistema de intercambio, sino si la vida seguirá organizada por el temor a carecer. Quien trabaja únicamente porque teme perder vivienda, alimento o atención médica actúa bajo una necesidad material. Si esa presión disminuyera, surgiría una libertad hasta ahora reservada a una minoría: orientar el tiempo hacia actividades valiosas por sí mismas y no solo por su remuneración.

Rousseau: propiedad, desigualdad y dependencia

Jean-Jacques Rousseau ayuda a comprender por qué una sociedad de abundancia podría modificar profundamente las relaciones humanas. En el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, la propiedad privada aparece como un momento decisivo en la formación de la sociedad civil. Con el desarrollo de la agricultura y la metalurgia surgen la división del trabajo, la acumulación, la comparación entre las personas y la dependencia recíproca. Desde ese momento, ya no importa únicamente vivir, sino poseer más que el otro y conseguir que los demás reconozcan esa superioridad (Rousseau, 1755/2023).

Sería una simplificación afirmar que Rousseau atribuye todos los males humanos a la mera posesión de objetos. Su crítica se dirige a un orden social en el que la propiedad se transforma en desigualdad estable, y la desigualdad, a su vez, en poder. El terreno cercado no produce por sí solo la guerra; el conflicto aparece cuando la apropiación es reconocida por una comunidad, protegida por instituciones y utilizada para establecer relaciones de dominación entre quienes poseen y quienes dependen de ellos.

Desde esta perspectiva, la hipótesis de Musk parece responder parcialmente al problema rousseauniano. Si todos pudieran acceder a los bienes necesarios, disminuiría una causa fundamental de competencia. No habría razón para arrebatar al otro aquello que puede obtenerse sin privarlo. La abundancia podría debilitar la estructura material que convierte a los seres humanos en rivales.

Pero Rousseau también permite ver el límite de este optimismo. Aunque los objetos se vuelvan abundantes, la comparación social puede sobrevivir. El deseo de prestigio, reconocimiento y superioridad no desaparece necesariamente cuando todos tienen alimento. Una sociedad puede ser materialmente rica y, al mismo tiempo, estar dominada por la envidia, la humillación o la lucha por el poder. La escasez puede trasladarse desde los bienes hacia el estatus.

Además, la inteligencia artificial no distribuye por sí sola aquello que produce. Si las máquinas, la energía y los sistemas de información pertenecen a un grupo reducido, la abundancia técnica podría convivir con una exclusión social extrema. En ese caso, no habríamos superado el problema de la propiedad; solamente habríamos creado su forma más concentrada. Ya no se trataría de poseer un terreno o una fábrica, sino de controlar la infraestructura que produce casi todo.

Por eso, no basta con afirmar que el nuevo orden surgirá naturalmente y sin imposiciones. Toda distribución supone normas e instituciones; incluso no intervenir favorece a quienes ya poseen la tecnología. La diferencia relevante no está entre una sociedad con reglas y otra sin ellas, sino entre una organización que concentra el poder y otra que convierte la abundancia en acceso efectivo para todos.

Julian Huxley y la evolución abierta del ser humano

En La originalidad del hombre, Julian Huxley sostiene que la singularidad humana no consiste solamente en una diferencia anatómica respecto de los demás animales. El ser humano ha desarrollado el lenguaje, la tradición, las herramientas y, especialmente, el pensamiento conceptual. Gracias a estas facultades, la evolución humana dejó de depender exclusivamente de la transmisión genética y adquirió una dimensión cultural: cada generación puede recibir experiencias, conocimientos y técnicas de las anteriores, modificarlos y entregarlos a las siguientes (Huxley, 1941/1967).

Este cambio altera el propio sentido de la evolución. En las demás especies, la transformación depende principalmente de procesos biológicos que carecen de una finalidad consciente. En el ser humano, en cambio, la razón y los valores introducen la posibilidad de orientar deliberadamente el futuro. Huxley no afirma que hayamos dejado de ser animales, sino que en nosotros la evolución produjo un ser capaz de comprender parcialmente el proceso del que procede y de intervenir en él.

La inteligencia artificial puede interpretarse como una nueva etapa de esta evolución cultural. Así como la escritura permitió conservar la memoria más allá del individuo, la IA permite procesar cantidades de información que ninguna persona podría manejar por sí sola. En este sentido, no es completamente ajena al desarrollo humano, sino una consecuencia de él.

Ahora bien, si las máquinas asumieran gran parte del trabajo físico y administrativo, la originalidad humana no desaparecería. Podría manifestarse de otro modo. Nuestra tarea ya no consistiría principalmente en repetir operaciones necesarias para sostener la producción, sino en formular preguntas, establecer fines, crear valores, interpretar la realidad y decidir qué clase de humanidad queremos construir.

Es cierto que la IA puede ofrecer respuestas cada vez más complejas. Incluso podría superar ampliamente nuestras capacidades en numerosos ámbitos. Pero el conocimiento no es un depósito que algún día pueda llenarse por completo. Cada respuesta verdadera abre nuevas preguntas; cada descubrimiento amplía el límite de lo desconocido. Mientras el ser humano siga siendo finito y la realidad exceda su comprensión, habrá algo que investigar, pensar y contemplar. Solo un ser omnisciente carecería de preguntas. Nosotros no somos Dios y, precisamente por eso, el pensamiento no tiene un final previsible.

Esta situación también nos obliga a revisar dónde colocamos nuestra dignidad. Si creemos que nuestro valor depende de calcular más rápido que una máquina, tarde o temprano perderemos esa competencia. Pero si nuestra dignidad reside en participar conscientemente en la búsqueda de la verdad, asumir responsabilidad por nuestros fines y orientar nuestras acciones mediante valores, la inteligencia artificial no elimina lo humano. Nos exige ejercerlo con mayor profundidad.

Aristóteles: de la necesidad a la contemplación

Aristóteles ofrece una respuesta sorprendentemente actual a la pregunta sobre qué hacer cuando las necesidades materiales están satisfechas. En la Ética nicomáquea, la felicidad no es una posesión ni un estado pasivo de satisfacción. Es una actividad del alma conforme a la virtud. En el libro X, Aristóteles sostiene que la forma más alta de esa actividad es la contemplación, porque pone en ejercicio lo mejor que hay en nosotros: el intelecto. La actividad contemplativa se busca por sí misma, puede mantenerse con mayor continuidad y depende menos de bienes externos que otras actividades humanas (Aristóteles, 1985, X, 7–8).

Contemplar no es quedarse inmóvil ni consumir entretenimiento. Es ejercer activamente la inteligencia: buscar las causas, comprender la realidad, distinguir lo verdadero de lo falso y encontrar valor en el conocimiento mismo. El ocio filosófico no equivale a pereza, sino a un tiempo liberado de la necesidad.

Una sociedad automatizada podría extender esa posibilidad a muchas más personas. Durante gran parte de la historia, la vida contemplativa fue un privilegio sostenido por el trabajo de otros. La paradoja de Aristóteles es evidente: defendió la contemplación como culminación humana dentro de una sociedad en la cual solo algunos disponían del ocio necesario para cultivarla. La tecnología podría, por primera vez, democratizar materialmente ese ideal.

Sin embargo, disponer de tiempo no garantiza saber utilizarlo. Una persona liberada del trabajo puede dedicarse al estudio, al arte, a la ciencia, a la vida comunitaria y a la reflexión; pero también puede quedar atrapada en el aburrimiento, la distracción permanente o el consumo compulsivo. La abundancia de tiempo amplifica las posibilidades humanas, tanto las superiores como las más pobres.

Por eso, el problema del futuro será principalmente educativo. Hoy formamos a las personas para obtener empleo y desempeñar una función productiva. Pero ¿cómo educaremos a quien no necesite vender su tiempo para sobrevivir? Tendremos que enseñar a pensar, sostener la atención, dialogar, crear, convivir y gobernar los deseos. Quienes hoy encuentran difícil la actividad intelectual no son incapaces de habitar el nuevo mundo; muchas veces les han faltado tiempo y formación. Una sociedad abundante no debería crear una aristocracia del conocimiento, sino ampliar la educación durante toda la vida.

Maimónides: del Edén a la era mesiánica

La tradición religiosa judía contiene una intuición semejante. El relato del Edén presenta una existencia en la que el ser humano no está sometido todavía al trabajo doloroso necesario para obtener alimento. Esto no significa una ociosidad absoluta: el texto bíblico sitúa a Adán en el jardín para cultivarlo y cuidarlo (Gn 2:15). La diferencia es que su actividad todavía no está marcada por la maldición de comer mediante el sudor y la fatiga.

Maimónides ofrece una lectura intelectual de este relato. En la Guía de perplejos explica que Adán poseía originalmente la facultad intelectual en plenitud y que, mediante ella, distinguía lo verdadero de lo falso. La imagen divina del ser humano se relaciona precisamente con esa capacidad racional (Maimónides, 1994, I, 2). El Edén, desde esta perspectiva, no es simplemente un lugar donde se reciben bienes gratuitamente. Representa una existencia ordenada por el intelecto antes de quedar dominada por los deseos, las convenciones y la lucha por satisfacer necesidades.

El paralelismo se vuelve todavía más claro en la descripción maimonídea de la era mesiánica. Maimónides insiste en que no se abolirá el orden natural ni aparecerá un mundo completamente distinto. Sin embargo, cesarán el hambre y la guerra, disminuirán la envidia y la competencia, los bienes serán abundantes y la ocupación humana estará orientada al conocimiento de Dios. La paz material no constituye el fin último; crea las condiciones para la perfección intelectual (Maimónides, ca. 1180/2000, Hiljot Melajim, 12:1, 12:5).

Aquí aparece una convergencia notable con Aristóteles. Para ambos, los bienes materiales son necesarios, pero no constituyen la finalidad suprema. Convertirlos en el objetivo definitivo sería confundir las condiciones de la felicidad con la felicidad misma.

Naturalmente, Maimónides no se limita a repetir a Aristóteles. La contemplación maimonídea culmina en el conocimiento y el amor de Dios, y se encuentra vinculada a una vida ética y a una comunidad ordenada por la Torá. Pero ambos coinciden en algo fundamental: cuando la necesidad material deja de ocupar el centro, la inteligencia puede dirigirse hacia lo más elevado.

Desde esta perspectiva, la abundancia imaginada por Musk no resulta extraña a la esperanza religiosa. Se parece estructuralmente a una antigua aspiración: un mundo donde la humanidad deje de gastar sus fuerzas en la guerra y la supervivencia para destinarlas al conocimiento. La tecnología no produciría la era mesiánica, pero podría aportar algunas de sus condiciones materiales.

Conclusión: el comienzo de una vida propiamente humana

La eventual desaparición de la carencia no resolverá todos los conflictos. Rousseau recuerda que la desigualdad también nace de la comparación y el poder. Mientras algunos controlen aquello de lo que todos dependen, la abundancia podrá coexistir con la subordinación. El futuro de Musk solo sería verdaderamente postmaterial si el acceso a los bienes no dependiera de una nueva minoría propietaria.

También será necesaria una transformación educativa. No podemos preparar al ser humano únicamente para trabajar y sorprendernos después cuando no sepa qué hacer sin empleo. La educación deberá formar personas capaces de emplear la libertad, no solo de soportar la necesidad. Filosofía, ciencia, arte, espiritualidad, amistad y cuidado podrían convertirse en dimensiones centrales de la existencia.

Huxley permite comprender que esto no sería una interrupción de la evolución humana, sino la prolongación de su rasgo más original: la capacidad de convertir la experiencia en conocimiento y orientar conscientemente el futuro. Aristóteles muestra que la felicidad más alta no consiste en acumular bienes, sino en la actividad contemplativa del intelecto. Maimónides, finalmente, ofrece una imagen religiosa en la cual la paz y la abundancia liberan al ser humano para conocer a Dios conforme al límite de sus capacidades.

Por lo tanto, no considero que una sociedad donde la vivienda, el alimento y los bienes esenciales estén garantizados constituya una amenaza para el sentido de la vida. Al contrario, podría ser un motor extraordinario para el desarrollo humano. El problema nunca fue que tuviéramos demasiado tiempo para pensar, sino que millones de personas jamás dispusieron de ese tiempo porque toda su energía estaba dirigida a sobrevivir.

Si este futuro llega, el ser humano no quedará sin trabajo en el sentido más profundo. Quedará liberado de muchas tareas necesarias para asumir una tarea más exigente: comprender, crear, cuidar, contemplar y gobernarse a sí mismo. Ya no trabajaría principalmente para obtener los medios de vida, sino para descubrir qué vida merece ser vivida.

El fin de la centralidad del dinero no sería el fin de la historia humana. Podría ser, si actuamos con justicia y sabiduría, el comienzo de una vida más propiamente humana.

Referencias

Aristóteles. (1985). Ética nicomáquea. Ética eudemia (J. Pallí Bonet, Trad.). Gredos.

Huxley, J. (1967). La originalidad del hombre. Ediciones Siglo Veinte. (Trabajo original publicado en 1941).

Maimónides, M. (1994). Guía de perplejos (D. Gonzalo Maeso, Trad.). Trotta.

Maimónides, M. (2000). Mishneh Torah (E. Touger, Trad.; 18 vols.). Moznaim. (Obra original compuesta ca. 1170–1180).

Rousseau, J.-J. (2023). Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres (P. Cuartas, Trad.). Editorial ESAP. (Trabajo original publicado en 1755).

The Economist. (2026, 24 de julio). Elon Musk on AI: Humans will no longer be in control in ten years [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=1X-rr1DKSbY