La revelación natural a través de la naturaleza según el Tomismo

Introducción

Cuando observamos una obra de arte o un texto antiguo no necesitamos conocer la biografía del artesano o escritor para reconocer la presencia de una inteligencia detrás de la obra. De la misma manera, la arquitectura del cosmos y sobre todo el dinamismo de la vida actúan como efectos que nos lleva, por su propia estructura, a una causa trascendente. Por lo tanto, ¿podemos a través de la naturaleza conocer algo de Dios?

Con esta pregunta, base para la tesis de este ensayo, busco analizar, a la luz del tomismo, si la realidad que percibimos nos deja ver su origen (infinito), y si la razón humana (finita) puede reconocer esa referencia. Porque si observamos detenidamente la creación es, en cierto modo, como leer una firma, la de su diseñador. Por eso, la tesis de este ensayo es que la naturaleza puede ser comprendida como una manifestación real de Dios, porque las criaturas, en cuanto efectos, remiten a una causa que las trasciende; de todas formas, creo necesario agregar que esta manifestación no comunica de manera inmediata la esencia divina ni sustituye la revelación histórica y sobrenatural[1].

Por lo tanto, la idea central, que trabajaremos, es que la naturaleza sí nos habla de Dios, pero lo hace de manera indirecta y limitada. A través de lo creado podemos reconocer que Dios existe y percibir algo de su acción, pero no podemos conocer su esencia ni todo lo que Él es. Y aunque la revelación natural puede despertar conocimiento, amor y respeto hacia Dios, de todas formas, no reemplaza la revelación sobrenatural, que es la que realmente introduce al ser humano en el misterio de la vida divina y en el plan de salvación.

La naturaleza permite conocer racionalmente a Dios a partir de sus efectos

El primer argumento que quiero plantear puede formularse de la siguiente manera: si las realidades naturales son cambiantes, contingentes y ordenadas, y si los efectos permiten a la razón remontarse hacia aquello de lo que dependen, entonces la naturaleza puede ser comprendida como una manifestación real de Dios, cuyo conocimiento no parte de una visión inmediata de la esencia divina, sino de la realidad sensible y de la relación entre los efectos y su causa.

Al contemplar la naturaleza se aprecia que hay movimiento, cambio, generación, corrupción y relaciones causales. Estos fenómenos han conducido al hombre desde siempre a preguntarse por aquello de lo que dependen. Ya desde los primeros filósofos griegos, no bastaba con enumerar causas particulares indefinidamente; la explicación, ya en esa época, exigía, tal como planteó Aristóteles, un principio primero que no reciba de otro su existencia ni su poder causal. En este sentido, el mundo puede decir que su explicación no se encuentra completamente dentro de la serie de realidades contingentes, porque, la naturaleza permite avanzar desde los efectos hacia la causa, pero no permite reconstruir la esencia de la causa como si esta fuera proporcional a sus efectos.

Además, aunque sepamos que el orden natural depende de Dios, esto no implica que podamos trasladar a Dios las propiedades de los seres ordenados. Porque el mundo es material, múltiple, cambiante y compuesto; y Dios, no puede ser concebido como una versión infinitamente grande de esas mismas características. De ser así, solo estaríamos hablando de un ser más impresionante y poderoso, pero no del Ser Inmóvil, del Acto Puro, de Dios.

Por una parte, entonces, la naturaleza da razones para afirmar que existe una causa primera. Por otra, obliga a reconocer la distancia entre esa causa y todo lo que conocemos mediante los sentidos. Pero es paradójico que la misma investigación que conduce a Dios impide convertirlo en un objeto de la naturaleza. Es por ello por lo que, para Ocáriz y Blanco la expresión revelación natural puede resultar ambigua si se utiliza sin distinguirla de la revelación sobrenatural. Ellos reconocen esta dificultad y señalan que, debido a las diferencias de estructura y contenido entre ambas, algunos autores prefieren llamar manifestación a la revelación natural o cósmica[2]. Esta precaución terminológica es importante porque la naturaleza no habla de manera personal y explícita como lo hace Dios en la historia de la salvación mediante acontecimientos y palabras. Por consiguiente, cuando hablamos de revelación natural, nos referimos a que la naturaleza manifiesta a Dios en cuanto creación, mientras que la revelación sobrenatural procede de una iniciativa divina que establece con el ser humano una relación histórica de alianza, amistad y salvación.

En la Suma teológica podemos ver que la revelación natural puede entenderse como la forma en que el Creador se hace presente de manera comprensible a través de lo que ha creado. Aunque el mundo no contiene a Dios como si fuera una parte de él, ni nos muestra directamente su esencia, de todas formas, su existencia permite que la razón humana vaya de lo que conoce hacia aquello que le da fundamento. Tomás de Aquino denomina a este itinerario demostración quia: ser parte del efecto, que resulta más accesible para nosotros, y por medio de él se llega a afirmar la existencia de una causa[3]. Por consiguiente, el conocimiento natural de Dios no comienza, contemplando qué es Dios en sí mismo, sino preguntando qué fundamento exige la realidad que experimentamos.

En este punto, creo adecuado agregar la distinción de la teología cristiana con la teodicea o teología natural. Por ejemplo, para Morales y Fidalgo, la primera estudia a Dios bajo la luz de lo que Él ha revelado de sí mismo, mientras que la segunda alcanza a Dios como causa de los seres creados y habla de Él a partir de lo que su ser refleja en las criaturas[4]. Aunque esta diferencia pareciera que vuelve inútil el conocimiento natural, la verdad es que no es así, porque lo único que busca es delimitar su alcance, ya que, como humanos, finitos y limitados, nuestra capacidad racional nos ayuda a afirmar que Dios existe y reconocer los atributos relacionados con su condición de causa primera, pero no nos permite descubrir por sí sola la esencia sobrenatural de Dios.

Por lo tanto, podríamos plantear que la revelación natural ocupa una especie de lugar intermedio. Por una parte, pertenece al ámbito de la razón, porque el ser humano puede reconocerla a través de sus propias capacidades naturales. Pero, al mismo tiempo, también interesa a la teología, ya que permite comprender por qué una revelación sobrenatural puede dirigirse precisamente a una criatura racional. Porque, si el ser humano fuera completamente incapaz de conocer algo de Dios por medio de la razón, tampoco tendría cómo reconocer una palabra histórica como palabra de Dios. En ese caso, la revelación sobrenatural sería para él incomprensible. Por eso, el conocimiento natural de Dios funciona como una apertura inicial, como una especie de punto de partida que hace posible recibir y comprender racionalmente una comunicación que va más allá de lo que la razón puede alcanzar por sí sola[5]. Y, esta primera línea argumentativa puede profundizarse si la creación se entiende no solamente como un efecto que remite a una causa, sino también como una forma de manifestación o «palabra» de Dios.

Es claro que los relatos bíblicos de la creación en el Génesis (בראשית Bereshit) nacen a partir de la eficacia de la palabra (דבר Davar) divina: Dios dice y la realidad llega a existir. Desde esa perspectiva, la creación no es algo que solo se fabricó, sino una palabra realizada, una expresión divina que permanece inscrita en el ser de las cosas. Por eso Ocáriz y Blanco afirman que «la creación, pues, se nos presenta como una cosa dicha por Dios y, por lo tanto, como revelación»[6]. Es decir, la metáfora de la palabra (davar) no significa que las criaturas formulen proposiciones audibles, sino que poseen un sentido que puede ser leído por una inteligencia capaz de interrogar la realidad.

De manera simultánea, al leer la biblia (תורה Torá) se manifiesta, además, que el mundo funciona también como un mensaje sin palabras, donde los cielos muestran la grandeza de Dios y el firmamento refleja lo que Él ha hecho. Y, aunque el mundo no habla con una voz física, sí tiene significado, porque su existencia, su orden y la manera en que está hecho permiten conocer algo de quien lo creó. Ocáriz y Blanco lo llaman «el maravilloso libro de la naturaleza»[7], cuya lectura racional puede conducir al conocimiento del Creador.

Para Tomás de Aquino, la creación manifiesta a Dios, en primer lugar, por el simple hecho de existir. Nada de lo que encontramos en el mundo lleva en sí mismo una explicación absoluta de su propio ser, porque las realidades sensibles cambian, comienzan, terminan y dependen de causas que no son ellas mismas[8].

En su Suma teológica, podemos ver que las vías tomistas parten precisamente de distintos aspectos del ser creado: el movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia, los grados de perfección y la orientación hacia fines. Y aunque las cinco vías poseen estructuras distintas, todas expresan la convicción de que la realidad experimentada no es autosuficiente y que la razón puede buscar un fundamento primero[9].

La creación manifiesta a Dios, también, mediante su orden. Por ejemplo, la quinta vía observa que las realidades carentes de conocimiento actúan regularmente de maneras que conducen a resultados determinados, lo que permite remontarse a una inteligencia ordenadora. Este argumento no depende de encontrar una laguna particular en la explicación física del universo, sino de preguntar por el fundamento último de la inteligibilidad, la regularidad y la dirección presentes en la naturaleza. En ese sentido, el progreso de las ciencias naturales no elimina necesariamente la pregunta teológica, porque describir con mayor precisión cómo funciona el mundo no equivale todavía a explicar por qué existe un orden susceptible de ser conocido[10].

Es así como la creación encuentra también una expresión particular en el ser humano. Un ejemplo de este es el concepto llamado en hebreo B’Tzelem Elohim (בצלם אלהים) que literalmente significa creado a imagen y semejanza de Dios[11], pero que para Ocáriz y Blanco, el hombre creado a imagen de Dios, significa que es la palabra (Davar) la que en mayor medida revela al hombre dentro de la manifestación cósmica. Por eso la mente humana puede descubrir a Dios no solamente a partir de la materialidad del mundo, sino también mediante su propia espiritualidad, y mediante el testimonio de la conciencia moral[12].

Así pues, podemos concluir que la revelación natural tiene dos partes: por un lado, nos habla del mundo; por otro, nos habla de nosotros mismos. Porque mientras el ser humano observa lo que lo rodea, al mismo tiempo, es capaz de reconocerse como parte de ese mismo mundo. Gracias a eso podemos preguntarnos qué sentido tiene todo y cuál es nuestro lugar dentro de él. Sin embargo, que la creación posea esta capacidad de manifestación no significa que se interprete por sí sola. La revelación natural requiere una inteligencia capaz de pasar de lo visible hacia su fundamento y de reconocer, al mismo tiempo, los límites de ese conocimiento.

La naturaleza no se interpreta a sí misma, dice Tomás de Aquino, más bien, requiere una inteligencia capaz de pasar de lo visible a su fundamento invisible. Es por eso por lo que para él la existencia de Dios puede demostrarse por los efectos que conocemos, aunque esos efectos no permitan comprender perfectamente la esencia de su causa. Esta afirmación implica que existe un conocimiento racional verdadero de Dios, y que ese conocimiento permanece esencialmente limitado[13]. Porque las criaturas sensibles, por depender de Dios, permiten conocer su existencia y algunos rasgos que le corresponden en cuanto causa primera; sin embargo, no equiparan la capacidad de la criatura con el poder de su Creador[14]. Esto significa que el ascenso racional termina, por tanto, en una afirmación verdadera acompañada de una conciencia igualmente verdadera de sus propios límites.

Ahora bien, aunque la razón natural puede conocer verdades acerca de Dios, de todas formas, este conocimiento no siempre se alcanza con facilidad. De la Suma teológica obtenemos que fue conveniente que incluso algunas verdades accesibles a la razón fueran comunicadas mediante revelación, porque de otro modo llegarían solamente a pocos, después de mucho tiempo y mezcladas con numerosos errores. Y es por eso, que Ocáriz y Blanco advierten sobre las desviaciones históricas de la religión natural, mencionando específicamente el politeísmo, el panteísmo y el dualismo como formas de interpretar erróneamente la manifestación cósmica[15]. Porque, aunque la capacidad racional existe, la realidad es que su ejercicio concreto puede ser debilitado por varios factores, siendo los más recurrentes la ignorancia, la confusión conceptual y la condición moral del sujeto.

Por tanto, a partir de lo analizado, creo válido concluir, que la revelación sobrenatural no anula ni vuelve innecesaria a la razón, aunque trascienda los límites de la naturaleza. Porque contrariamente de lo que popularmente se cree, la fe exige un sujeto racional capaz de pensar y juzgar con libertad. Por tanto, la revelación no suprime el entendimiento, sino que lo eleva hacia verdades superiores. De este modo, lejos de considerar la razón como una adversaria de la fe, la veo como una facultad indispensable que me permite comprender el orden del mundo y acoger, de manera lúcida y consciente, la palabra de Dios.

En consecuencia, en este primer argumento he querido sostener como la naturaleza puede conducir racionalmente al conocimiento de Dios porque su existencia, su contingencia y su orden remiten a un fundamento primero. La revelación natural constituye así un conocimiento verdadero, aunque mediado por los efectos y por el ejercicio de la razón humana.

El conocimiento natural de Dios no sustituye la revelación sobrenatural

El segundo argumento que quiero plantear parte precisamente del límite del anterior: si el conocimiento natural de Dios procede desde efectos finitos, entonces lo que conocemos a partir de ellos no puede equipararse con la esencia infinita de su causa. Por ello, el lenguaje acerca de Dios debe entenderse de manera analógica, y la revelación natural, aun siendo verdadera, no puede sustituir aquello que pertenece propiamente a la revelación sobrenatural.

Cuando hablamos de Dios es casi inevitable usar palabras que usamos normalmente para referirnos al mundo y al hombre, pero a pesar de aquello, ese lenguaje no alcanza para describirlo tal cual Él es. Por esta razón la analogía nos ayuda a hablar de Dios sin cometer dos errores. Primero, pensar que nuestras palabras significan exactamente lo mismo en Dios y en nosotros (univocidad), y segundo, pensar que no significan nada cuando se aplican a Dios (equivocidad). Explican Morales y Fidalgo[16] que la analogía dice que sí hay cierta semejanza entre Dios y lo creado, porque todo viene de Él, pero también recuerda que existe una distancia infinita entre ambos. Esto traspasa la teoría evitando que fabriquemos una imagen de Dios a nuestra medida y, al mismo tiempo, permite que nuestro lenguaje y nuestra vida puedan orientarse hacia lo divino sin perder sentido.

Ellos agregan que la analogía se basa en que las criaturas existen porque reciben su ser de Dios. Por eso pueden reflejar, aunque de manera limitada, algunas perfecciones que vienen de Él. Esa semejanza permite usar palabras comunes para hablar tanto de Dios como de las criaturas, siempre con cuidado. Pero esa semejanza nunca borra la diferencia esencial, ya que Dios no posee esas perfecciones de forma limitada o dependiente como nosotros, sino de un modo totalmente distinto y absoluto.

Para entender cómo hablamos de Dios sin caer en contradicciones, Morales y Fidalgo[17] plantean tres pasos sencillos: afirmar, negar y elevar. Afirmar significa reconocer en Dios aquello bueno que vemos en el mundo, como el amor o la bondad. Negar es quitarle cualquier límite o imperfección propio de lo humano. Y elevar es entender que esa cualidad existe en Dios de una manera infinitamente más grande de lo que podemos imaginar. Por ejemplo, al decir que «Dios es bueno», no estamos usando una frase vacía ni diciendo que es como una persona cualquiera, pero en versión gigante. Lo que realmente decimos es que la bondad que vemos a nuestro alrededor nace en Él, está libre de nuestras debilidades y supera por completo cualquier idea de bien que conozcamos.

Por lo tanto, la analogía explica que la naturaleza nos habla de Dios, pero nunca de manera completa. Aunque, por un lado, revela algo de Él porque todo lo creado tiene una relación real con su Creador y permite afirmar ciertas cosas sobre Él. Pero, al mismo tiempo, lo oculta, porque ninguna criatura puede expresar plenamente lo que Dios es. Es decir, la naturaleza muestra a Dios porque depende de Él, pero también lo esconde porque nada creado puede contener su esencia infinita. Por eso, el conocimiento natural de Dios no termina en una comprensión total, sino en una actitud humilde que reconoce el misterio que siempre nos supera. Y este límite no afecta solamente al lenguaje con el que hablamos de Dios, sino también al modo en que la revelación natural es reconocida y recibida por el ser humano.

La revelación cósmica no se impone al ser humano como una evidencia irresistible, por este motivo, para Ocáriz y Blanco[18] el hombre debe reconocer el mundo como palabra de Dios mediante una relación analógica entre las cosas hechas y su Creador. Esto significa que la naturaleza posee una capacidad objetiva de manifestación, pero su recepción depende también del ejercicio de la inteligencia y de la disposición del sujeto. El mismo universo puede ser contemplado, dependiendo de quien lo observa, ya sea como un sistema cerrado, como una pluralidad de fuerzas divinas o como una creación que remite a un Dios personal y trascendente. De todas formas, reconocer la naturaleza como revelación implica también una respuesta. Ocáriz y Blanco agregan, también, que las obras divinas permiten conocer la existencia, la majestad y la potencia de Dios y, consecuentemente, responder mediante la alabanza al Dios que habla en las criaturas y a través de ellas. De esta forma, la revelación natural no se reduce, por ello, a una conclusión abstracta de la metafísica, porque afecta la posición existencial del ser humano ante la realidad[19].

Sin embargo, podemos ver en la Suma teológica[20] que esta idea no equivale todavía a la fe teologal. La razón puede conocer la existencia de Dios y algunos atributos divinos, pero la fe responde a una auto-comunicación sobrenatural en la que Dios se dirige personalmente al ser humano y lo invita a la comunión consigo. Porque las verdades naturales acerca de Dios son preámbulos de la fe, no artículos de fe en sentido formal, aunque una persona pueda creerlas por autoridad divina si no comprende su demostración racional. Y, aunque contemplar la naturaleza puede preparar el corazón para creer, por sí sola no basta para producir la fe. La fe es una adhesión sobrenatural a la palabra revelada, y eso supera lo que la razón puede alcanzar únicamente mirando el mundo creado. Y, la consecuencia de este carácter analógico y limitado aparece con mayor claridad al comparar la revelación natural con la revelación sobrenatural.

La revelación natural y la revelación sobrenatural proceden del mismo Dios, pero no tienen el mismo contenido, modo ni finalidad inmediata. Ocáriz y Blanco explican que, en la primera, Dios se manifiesta mediante el ser y el orden de las criaturas; en la segunda, se comunica históricamente mediante palabras y acontecimientos orientados a la salvación. Es por eso por lo que la naturaleza permite conocer al Creador como fundamento del mundo, mientras que la revelación sobrenatural da a conocer el misterio de la voluntad divina. Confundir ambas formas empobrecería tanto la naturaleza como la revelación, porque convertiría la primera en un mensaje sobrenatural explícito o reduciría la segunda a una mera interpretación religiosa del cosmos[21].

La continuidad entre ambas se funda en la unidad del Creador y en la unidad del sujeto humano que conoce. El Dios que deja una «perpetua expresión de Sí mismo en las cosas creadas»[22] es el mismo que interviene en la historia para abrir el camino de la salvación sobrenatural. La razón que reconoce en las criaturas una causa trascendente es la misma inteligencia que escucha la palabra histórica, examina su credibilidad y puede asentir a ella bajo la acción de la gracia.

La diferencia aparece en el alcance del conocimiento. La razón natural, dice Tomás de Aquino, llega hasta donde pueden conducirla los efectos sensibles y puede afirmar la existencia de Dios, su causalidad y su trascendencia, pero no puede contemplar la esencia divina ni descubrir por sí sola las verdades propiamente sobrenaturales[23]. En cambio, la revelación de la gracia perfecciona el conocimiento porque ofrece efectos y verdades más elevados y comunica propiedades que la razón no podría descubrir. Y, esta superioridad no contradice lo que la razón conoce correctamente, ya que fe y razón proceden del mismo origen y se ordenan hacia la verdad, porque como dijo Tomás: «Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo que no la destruyen, sino más bien la perfeccionan»[24].

Por consiguiente, en este segundo argumento he planteado que la naturaleza permite afirmar verdaderamente algo de Dios, pero no conocerlo de manera exhaustiva ni acceder por sí sola a las verdades sobrenaturales. La revelación natural prepara y sostiene racionalmente la apertura a Dios, mientras que la revelación sobrenatural amplía ese conocimiento sin anular la razón.

Maimónides y el conocimiento de Dios a través de la naturaleza

Dentro de la tradición judía, encuentro en Maimónides una posición especialmente cercana a lo planteado por Tomás acerca de la revelación natural. Aunque él no utiliza propiamente esta expresión, en la Guía de perplejos sostiene que el estudio racional del universo puede conducir al ser humano hacia el conocimiento de Dios. De hecho, explica que quienes emplean sus facultades intelectuales en estudiar el universo pueden obtener de él una demostración de la existencia de Dios y comprender, hasta donde sea posible, el modo en que gobierna la realidad (Maimónides, 2005, III, 51). Esta afirmación permite entender la naturaleza no solamente como aquello que existe, sino también como aquello que puede ser racionalmente interrogado para remontarnos hacia su fundamento.

Sin embargo, Maimónides introduce inmediatamente un límite que considero fundamental para la tesis de este ensayo. Conocer a Dios a partir de sus obras no significa conocer su esencia. En la primera parte de la Guía sostiene que podemos afirmar racionalmente su existencia, pero que nuestra inteligencia no puede comprender qué es Dios en sí mismo. Por esta razón, considera más adecuado aproximarnos a Él mediante atributos negativos, es decir, comprendiendo progresivamente aquello que Dios no es, evitando proyectar sobre Él las características de las criaturas (Maimónides, 2005, I, 58–60).

Maimónides confirma así una idea central de este trabajo: la naturaleza puede conducirnos verdaderamente hacia Dios, pero no puede contenerlo ni revelarnos exhaustivamente su esencia. Paradójicamente, cuanto más racional es nuestro conocimiento de Dios, mayor debería ser también nuestra conciencia de los límites de aquello que podemos afirmar acerca de Él.

Conclusión

Después de desarrollar estos dos argumentos, los autores trabajados nos plantean que la naturaleza efectivamente puede decirnos algo acerca de Dios, aunque nunca pueda mostrarnos plenamente quién es Él. El orden del mundo permite a la razón elevarse desde lo creado hacia su fundamento, pero también nos obliga a reconocer nuestros propios límites.

Acercarse racionalmente a Dios no consiste en definirlo cada vez mejor, sino también en comprender todo aquello que no podemos afirmar de Él. Por eso que, razón y fe, no deben entenderse como adversarias. La razón nos conduce hasta el límite de aquello que podemos conocer y, precisamente al reconocer ese límite, evita que fabriquemos un Dios a nuestra propia medida. Por lo tanto, la naturaleza puede entonces ser leída como una huella de su Creador, huella que nos permite reconocer que Él está allí, aunque su esencia permanezca siempre más allá de aquello que nuestra inteligencia finita puede abarcar.

Notas

1. Aquino, T. (1964). Suma teológica, I, q. 2, a. 2, p. 319.

2. Ocáriz y Blanco. (2008). Teología fundamental, p. 35-36.

3. Aquino, T. (1964). Suma teológica, I, q. 2, a. 2, pp. 318-319.

4. Morales y Fidalgo. (2015). Introducción a la teología, p. 21.

5. Ocáriz y Blanco. (2008). Teología fundamental, p. 38.

6. Ibid., p.36.

7. Ibid., p. 37.

8. Aquino, T. (1964). Suma teológica, I, q. 2, a. 2, pp. 320-323.

9. Ibid.

10. Morales y Fidalgo. (2015). Introducción a la teología, p. 21.

11. https://voices.sefaria.org/sheets/394912?lang=bi

12. Ocáriz y Blanco. (2008). Teología fundamental, p. 37.

13. Aquino, T. de. (1964). Suma teológica, I, q. 2, a. 2, p. 319.

14. Aquino, T. de. (1964). Suma teológica, I, q. 12, a. 13, p. 517.

15. Ocáriz y Blanco. (2008). Teología fundamental, p. 37.

16. Morales y Fidalgo. (2015). Introducción a la teología, pp. 63-64.

17. Ibid., p. 65.

18. Ocáriz y Blanco. (2008). Teología fundamental, pp. 36-39.

19. Ibid., p. 37.

20. Aquino, T. de. (1964). Suma teológica, I, q. 2, a. 2, p. 319.

21. Ocáriz y Blanco. (2008). Teología fundamental, pp. 36-39.

22. Ibid., p. 40.

23. Aquino, T. de. (1964). Suma teológica, I, q. 12, a. 13, p. 518.

24. Ocáriz y Blanco. (2008). Teología fundamental, p. 387.

Referencia Bibliográfica

Maimónides. (2005). Guía de perplejos (D. Gonzalo Maeso, Ed.; 4.ª ed.). Trotta. La Biblioteca Nacional de España registra esta cuarta edición de Trotta, publicada en Madrid en 2005.

Aquino, T. de. (1964). Suma teológica (Vol. I, 3.ª ed.; R. Suárez, Trad.; F. Muñiz, introd., anotaciones y apéndices). Biblioteca de Autores Cristianos. Editorial Católica. Madrid-España. (Obra original compuesta ca. 1265-1274).

Ocáriz, F., & Blanco, A. (2008). Teología fundamental (2.ª ed. rev. y act.). Ediciones Palabra. Madrid-España.

Morales, J., & Fidalgo, J. M. (2015). Introducción a la teología. Ediciones Universidad de Navarra. España.