El propósito de este ensayo es realizar un análisis del libro I de la Metafísica de Aristóteles. Me interesa, sobre todo, desarrollar una hipótesis de cómo Aristóteles caracteriza allí la sabiduría.

El libro I no expone todavía toda la metafísica aristotélica en su desarrollo posterior; sin embargo, sí fija el marco desde el cual esta ciencia puede comenzar a ser pensada. De ahí que he decidido centrarme en este libro: porque allí se ve, casi paso a paso, cómo el conocimiento humano asciende desde sus formas más elementales hasta el nivel superior de comprensión que Aristóteles llama sophía.

Para este trabajo usaré la edición de Gredos de la Metafísica, traducida por Tomás Calvo. En su introducción, Calvo advierte que los catorce libros de la obra no deben leerse como si fueran un tratado único, perfectamente cerrado desde el inicio. Más bien, se trata de escritos que fueron reunidos posteriormente y que, según él, «no estaban destinados originalmente a su publicación, sino a servir como soporte para la enseñanza». Dicho esto, creo que es importante considerar que la forma de leer el libro I, se debe hacer tomando en consideración lo dicho anteriormente, ya que este libro, no es una simple introducción a la metafísica, sino la entrada al ideal del saber que se irá desarrollando en el resto de la obra aristotélica.

La idea que quiero defender necesita partir de una observación básica. En el comienzo del libro I, Aristóteles todavía no presenta la metafísica completamente desarrollada, pero plantea el marco general en el que esta ciencia podrá entenderse. Inicia con una frase muy conocida por todos, quizás la más famosa de Aristóteles, y que está llena de sentido filosófico, esta que dice: «todos los hombres por naturaleza desean saber» (Aristóteles, Metafísica I.1, 980a21). Lejos de ser una simple fórmula retórica o decorativa, nos encontramos ante una declaración de profundo alcance ontológico, que da el comienzo a una tesis sobre el ser humano y sobre cómo este logra adquirir el conocimiento. La idea central es que el deseo innato de querer saber el porqué de las cosas forma parte de nuestra naturaleza, y su aparición es espontánea debido a que nace de las sensaciones. Es por este motivo que pretenderé, en este ensayo, mostrar como la sabiduría está lejos de ser algo separado de lo humano, sobre todo porque el mismo Aristóteles señala como la sabiduría surge desde la forma más simple y básica que conocemos el mundo, es decir, la percepción de lo sensible.

Por lo tanto, en este ensayo propondré analizar cómo debe entenderse, en la Metafísica I, el camino que va desde el amor por las sensaciones hasta la sabiduría. También, intentaré determinar si dicho proceso constituye una continuidad ascendente a partir de la experiencia sensible o si, por el contrario, implica un salto que causa una brecha de lo sensible. Es por ello, que mi hipótesis es que Aristóteles, en su Metafísica, nos propone una continuidad jerárquica del conocimiento. Es decir, aunque la sabiduría supera la experiencia sensible, sigue dependiendo de ella como base inicial. Es decir, de alguna manera, la toma como inicio natural, pero después la reorganiza, para finalmente llevarla a un saber universal. En otras palabras, podríamos decir que la sophía desarrolla al máximo nuestra capacidad de conocer sin dejar de apoyarse en la experiencia sensible que la hace posible.

Delimitación y contextualización

El libro I cumple una función programática dentro de la Metafísica. Su estructura puede entenderse en dos grandes temas. Primero, en los capítulos 1 y 2, Aristóteles ofrece una caracterización inicial de la sabiduría. Después, en los capítulos 3 al 10, revisa críticamente a los filósofos anteriores, siempre desde la pregunta por las causas. Esto quiere decir que el libro I todavía no entrega toda la metafísica aristotélica, pero sí presenta el ideal de saber que el resto de la obra buscará justificar con mayor precisión.

Por esta razón, no conviene leer el libro I como si en él ya estuvieran desarrolladas todas las tesis ontológicas posteriores. Me parece más correcto entenderlo como una apertura de la investigación. Allí Aristóteles intenta mostrar que la filosofía primera busca las causas y los principios últimos, pero también que ese saber no aparece desde la nada. Al contrario, nace desde formas más simples del conocimiento humano. Esta es una de las razones por las que el texto resulta tan importante para la pregunta de este ensayo.

La Metafísica, entendida como ciencia de las causas y de los primeros principios, transforma la noción tradicional de sabiduría. Alejandro Vigo expresa bien este punto cuando afirma que se trata de una ciencia nueva, porque nunca antes había sido caracterizada expresamente en esos términos, pero también antigua, porque surge de una tendencia humana natural y aparece como «la consumación de la tendencia natural al saber constitutiva del hombre». Esta idea es especialmente relevante para mi hipótesis, ya que permite pensar la sabiduría como culminación de una inclinación humana previa, y no como algo ajeno a nuestra experiencia.

También es útil tener presente la interpretación de Werner Jaeger. Él sostuvo que el capítulo inicial conserva una impronta protréptica y platónica en la valoración del conocimiento teorético. Aun aceptando esa influencia, el texto muestra una articulación muy propia de Aristóteles: el saber más alto se relaciona con una génesis natural del conocimiento y con una investigación causal. Por eso, la valoración de la vida teorética no obliga a pensar la sabiduría como ruptura con lo sensible, sino como culminación superior de un proceso que comienza en la experiencia.

Para evitar que el contraste entre continuidad y ruptura se entienda como una oposición artificial, conviene precisar brevemente qué tipo de posición filosófica puede servir como contrapunto, y para esto quiero traer a Platón. No se trata de atribuir a Platón una negación absoluta de los sentidos, como si el conocimiento inteligible no tuviera ningún vínculo con lo sensible. Más bien, en Platón encontramos una subordinación fuerte del mundo sensible respecto del ámbito inteligible. En el Fedón, por ejemplo, las cosas sensibles aparecen como cambiantes e inestables, mientras que realidades como lo igual en sí, lo bello en sí o lo bueno en sí se mantienen idénticas y son captadas por la inteligencia. En ese sentido, Platón ofrece una concepción en la que el saber verdadero exige elevarse por encima de lo sensible hacia aquello que posee mayor estabilidad ontológica. Aristóteles, en cambio, aunque también reconoce que la sabiduría supera la percepción sensible, no la presenta como una fuga desde ella, sino como la culminación jerárquica de un proceso que comienza naturalmente en la sensación.

Aunque el centro de este ensayo será siempre Metafísica I, recurriré de manera auxiliar a algunos pasajes del De anima. No lo haré para cambiar el tema de este trabajo, sino para precisar mejor la relación entre sensibilidad e intelecto. Estos pasajes me servirán para apoyar la idea de que el intelecto humano no funciona completamente separado de los sentidos.

Por lo cual, el problema que me interesa no es solamente explicar qué entiende Aristóteles por sabiduría, sino aclarar desde dónde nace esa sabiduría. Si nace desde la experiencia sensible, entonces no puede entenderse como una fuga del mundo. Pero si la supera, tampoco puede reducirse a una simple acumulación de percepciones.

Pregunta e hipótesis: continuidad jerárquica

Comienzo esta parte del ensayo explicando que por «ruptura» no entiendo aquí una independencia total del intelecto respecto de toda experiencia sensible, pues una tesis tan extrema sería difícil de atribuir sin matices a Platón. Más bien, entiendo por ruptura una concepción en la cual el conocimiento verdadero exige abandonar el plano sensible como criterio suficiente de verdad y dirigirse hacia un ámbito inteligible más estable.

En Platón, lo sensible puede despertar el recuerdo o provocar el ascenso, pero no constituye por sí mismo el lugar pleno de la ciencia. En Aristóteles, en cambio, la sensación no es solo una ocasión externa, sino el primer momento de una secuencia natural que conduce hacia memoria, experiencia, arte, ciencia y, finalmente, sabiduría. Por lo tanto, la pregunta central del ensayo quiero formularla de manera sencilla, ya que como señale más arriba, Aristóteles parte del amor por las sensaciones, especialmente por la vista, por lo tanto, ¿el paso hacia la sabiduría debe entenderse como una continuidad ascendente o como una ruptura que abandona lo sensible? La respuesta que pretendo defender es que el libro I no se abandera con ninguno de los extremos. Porque, aunque la sabiduría no se limita a lo que percibimos con los sentidos, tampoco rechaza ese punto de partida, ya que surge desde la experiencia sensible y la transforma para alcanzar un nivel de comprensión más alto.

Por esto, al hablar del avance del conocimiento, propongo hablar de una continuidad jerárquica. Cuando digo que hay continuidad, lo digo porque Aristóteles trae una secuencia clara: sensación, memoria, experiencia, arte y ciencia. Y cuando hablo de jerarquía lo hago porque cada nivel superior no es una simple repetición del anterior, sino que más bien, lo supera, ordena entendiéndolo desde una perspectiva más universal. De ahí que, el paso a la sophía implica una verdadera transformación del punto de partida sensible, pero no una ruptura absoluta. En otras palabras, la sensibilidad inicia el proceso de conocer, mientras que la sabiduría representa su desarrollo más completo.

Del amor por las sensaciones a la experiencia

El punto de partida del libro I es muy significativo. Aristóteles afirma que el amor a las sensaciones muestra que los seres humanos desean saber por naturaleza. Además, de todos los sentidos Aristóteles destaca de manera especial la vista, porque para él, es la sensación que «más nos hace conocer» y distinguir las «diferencias» (Aristóteles, Metafísica I.1, 980a21-25). Esto significa que el conocimiento no nace despreciando el mundo sensible. Al contrario, nace desde el aprecio y valoración al mundo material, que nos permite comparar y reconocer las cosas que experimentamos.

Aristóteles continúa describiendo, después, una gradación del conocimiento. Para lo cual, él trae a los animales, explicando que estos poseen sensación, y que incluso algunos tienen también memoria. Agrega además que a partir de los recuerdos surge la experiencia, y finalmente desde la experiencia nacen el arte y la ciencia (Aristóteles, Metafísica I.1, 980b25-981a5). Esta secuencia es central para mi hipótesis, porque si el conocimiento superior apareciera de golpe, sin relación con lo sensible, Aristóteles no tendría por qué haber comenzado con esta descripción, de modo que, me es claro que él quiere mostrar que el conocimiento humano tiene su propio camino interno, el cual empieza por lo que percibimos con los sentidos, luego se apoya en la memoria y solo después llega a ideas más generales y profundas.

En este punto quiero traer a Alejandro Vigo quien me ayudará a precisar este ascenso en el conocimiento. Él señala que Aristóteles distingue los niveles de saber según dos criterios: el primero, la universalidad, y el segundo, la causalidad. Además, para Vigo, una forma de conocimiento es superior cuando alcanza conexiones más universales y comprende mejor las causas (Vigo, 2007, pp. 127-129). Por lo tanto, desde esta perspectiva, la experiencia ocupa un lugar intermedio, constituyendo algo más que una simple sensación aislada, ya que, a pesar de reunir muchos casos particulares, todavía no llega plenamente al conocimiento del porqué. Y esto es así, porque la experiencia es necesaria para la sabiduría, ya que por sí sola no basta.

De la experiencia al arte, la ciencia y la sabiduría

La diferencia decisiva aparece cuando Aristóteles compara la experiencia con el arte. Él escribe que quien tiene experiencia entiende lo que pasa, pero quien tiene verdadero talento entiende por qué pasa. En decir, el técnico puede enseñar, mientras que el experimentado muchas veces sabe actuar, pero no siempre puede explicar la causa de lo que hace (Aristóteles, Metafísica I.1, 981a25-981b5). Aquí se ve con claridad la jerarquía de la que hablaba previamente. Porque, aunque la experiencia no es despreciada, todavía queda subordinada a un saber más alto, que tiene la capacidad de explicar y enseñar.

Aristóteles afirma, también, algo que podría, a simple vista, parecer una declaración fuerte. Esta declaración nos dice que ninguna sensación, por sí sola, es sabiduría, ya que la percepción sensitiva se refiere a lo particular y no explica el porqué de las cosas (Aristóteles, Metafísica I.1, 981b10-15). Sin embargo, no creo que esta afirmación deba leerse como un rechazo de lo sensible. Porque en ninguna parte de la Metafísica Aristóteles dice que la sensación sea falsa o inútil. Mas bien el sostiene que no es suficiente, porque la sensación solo nos entrega el punto de partida, pero no la explicación última.

Esta lectura se puede confirmar si se relacionan dos ideas del libro I. Por una parte, el deseo natural de saber se manifiesta en el amor por las sensaciones (Aristóteles, Metafísica I.1, 980a21-25). Por otra, la filosofía nace del asombro ante aquello que aparece primero en la experiencia, como es el caso de los fenómenos cercanos, los astros y, finalmente, el origen del todo (Aristóteles, Metafísica I.2, 982b10-20). De ahí proviene que mi planteamiento inicial se basa en que, si la sabiduría fuera una ruptura absoluta con lo sensible, Aristóteles no habría comenzado su explicación desde las sensaciones, ni tampoco habría vinculado el asombro filosófico con lo que se presenta ante nuestros sentidos.

A partir de esto, la sabiduría se encuentra en continuidad con las formas anteriores de conocimiento. Y Vigo afirma esta idea cuando dice que la filosofía primera aparece como radicalización y consumación de la tendencia natural al saber (Vigo, 2007, p. 129). Cito a Vigo porque creo que esta expresión recoge bien el centro del problema. Porque la sophía no es una simple acumulación de experiencias, ni tampoco es un comienzo desde cero. Es más bien, la culminación de una tendencia que ya estaba presente de manera inicial en la percepción.

La definición de la sabiduría

Una vez establecida la transición gradual del conocimiento, Aristóteles pregunta por los rasgos del saber más alto. La sabiduría es el conocimiento de lo más universal, de lo más difícil y de lo más exacto, pero también es el saber de las causas que pueden enseñarse y que ordena a los demás saberes (Aristóteles, Metafísica I.2, 982a5-983a10). Es por eso por lo que todas estas características apuntan hacia una misma dirección, esa que dice que la sabiduría es conocimiento de los primeros principios y causas.

Con esto, he intentado mostrar que el ascenso del conocimiento no es solamente lineal. Es también jerárquico. Y la sabiduría es el nivel más alto porque explica los demás tipos de conocimiento. No es solo otro paso dentro de la experiencia humana, sino la forma de entender cómo se relacionan los distintos saberes. Esto muy bien lo explica Giovanni Reale quien observa que las diversas caracterizaciones aristotélicas de la filosofía primera, como son la búsqueda de las causas primeras, el estudio del ser en cuanto ser, y la investigación de la sustancia e indagación de lo suprasensible, guardan entre sí una armonía orgánica. Y agrega que, aunque el libro I todavía no desarrolla todas esas dimensiones, ya orienta la sabiduría hacia ese rango superior.

Aristóteles dice también que debe entenderse la metafísica como una ciencia «libre», porque no se busca por utilidad externa, sino por sí misma, y por tal motivo la compara con el hombre libre, cuyo fin está en sí mismo (Aristóteles, Metafísica I.2, 982b25-983a5). Pero esta «libertad» no significa aislamiento respecto de la experiencia. Significa, más bien, independencia frente a la necesidad inmediata. Porque el saber superior surge cuando el deseo natural de conocer deja de estar subordinado a lo útil y se orienta hacia la verdad de las causas.

Asombro, divinidad y reordenamiento del punto de partida sensible

El capítulo 2 del libro I de la Metafísica, plantea que la filosofía nace del asombro y que la sabiduría buscada posee un carácter divino. Ambos aspectos podrían sugerir una ruptura con el mundo sensible. Sin embargo, el propio texto permite una interpretación distinta. Aristóteles afirma que los seres humanos comienzan a filosofar por el asombro, primero ante los fenómenos más cercanos y luego ante realidades más altas, como la luna, el sol, los astros y el origen del universo (Aristóteles, Metafísica I.2, 982b15-20). El asombro, por tanto, no elimina el punto de partida sensible, sino que lo intensifica y lo transforma en pregunta.

Aristóteles sostiene también que la sabiduría es divina por dos razones. Primero, porque trata sobre lo divino, y segundo, porque, la sabiduría en su grado máximo solo es poseída por Dios (Aristóteles, Metafísica I.2, 983a5-10). Reale interpreta esta orientación como señal de la dimensión teológica de la metafísica aristotélica, ya que quien investiga las causas y los primeros principios termina encontrándose con la causa primera por excelencia (Reale, 2007, pp. 44-45). Pero, de todas formas, no hay que pensar que este carácter divino es un impedimento para que la razón humana abandone su camino natural. Más bien indica el punto más alto al que puede aspirar la inteligencia.

Aquí la idea de reordenamiento toma relevancia. La sabiduría no vuelve irrelevante el amor por las sensaciones, todo lo contrario, lo que hace es darle una nueva dirección. Donde lo sensible deja de ser el término final del conocimiento, y pasa a ser aquello desde lo cual la inteligencia asciende hacia lo universal y causal. Por esta razón hablo de continuidad jerárquica. Porque hay continuidad al comienza de la percepción sensitiva, y hay jerarquía porque el conocimiento superior reordena el significado de lo inferior.

La continuidad histórica

La segunda parte del libro I confirma la lectura que acabamos de hacer. Desde el inicio del capítulo tercero, vemos como Aristóteles comienza a reconstruir críticamente las doctrinas de los filósofos anteriores con el objetivo de mostrar qué causas alcanzaron a descubrir y en qué puntos sus explicaciones quedaron incompletas (Aristóteles, Metafísica I.3-10, 983a25-993a25). Este recorrido no es un simple resumen histórico. Tiene una función filosófica importante, que busca mostrar como la pregunta por las causas se fue desarrollando incluso antes de Aristóteles, aunque de manera parcial.

Esta reconstrucción está ordenada desde la doctrina de las causas. Tales de Mileto, por ejemplo, aparece como quien reconoce un primer principio material al afirmar que el agua es principio de todas las cosas. Aunque su explicación permanece ligada a un elemento físico, ya contiene una pregunta filosófica relevante: ¿de qué están hechas las cosas y cuál es su principio? (Aristóteles, Metafísica I.3, 983b5-25).

Empédocles hace que la explicación sea más amplia al agregar, además de los cuatro elementos, dos fuerzas que producen movimiento: el Amor y el Odio. Gracias a esto, ya no basta con decir de qué está hecha la realidad, sino que ahora también es necesario explicar cómo y por qué cambia. Anaxágoras da un paso más al introducir el Nous como principio ordenador, pues para él, el orden del cosmos exige algo más que elementos materiales (Aristóteles, Metafísica I.3-4, 984a5-985a30). Finalmente, Platón, mediante la teoría de las ideas, intenta encontrar principios universales y separados que expliquen las cosas sensibles (Aristóteles, Metafísica I.6, 987a30-988a15). Para él, esta búsqueda alcanza un punto decisivo, porque las causas ya no se buscan solamente en elementos materiales o principios ordenadores del cosmos, sino en realidades universales e inteligibles. Sin embargo, desde la perspectiva aristotélica, el problema está en que esas realidades quedan separadas de las cosas sensibles que pretenden explicar. Por eso, Aristóteles puede recibir de Platón la exigencia de un saber universal, pero rechaza que dicho saber deba entenderse como separación fuerte respecto del mundo sensible.

Todo este recorrido refuerza la hipótesis de mi ensayo, porque muestra una doble continuidad. Por un lado, vemos que, en el individuo, el conocimiento asciende desde la sensación hasta la ciencia de las causas, pero, por otro lado, en la historia de la filosofía, la pregunta causal avanza desde respuestas parciales hacia una formulación más completa. Por lo tanto, la metafísica aristotélica no aparece entonces, desde la nada, como una irrupción sin antecedentes, sino como la consumación crítica de una búsqueda previa. Y la observación de Werner Jaeger sobre la herencia platónica puede entenderse también en este sentido, al plantear que el libro I valora altamente el saber teorético, pero esa valoración no implica ruptura con lo empírico, sino reelaboración aristotélica de una tradición anterior.

De anima: la sabiduría no abandona lo sensible

Aunque el centro de este trabajo es Metafísica I, y siguiendo la recomendación del profesor Clemente Huneeus, quiero traer algunos pasajes de De anima que utilizaré para precisar la relación entre sensibilidad e intelecto.

Es verdad que Aristóteles describe el intelecto como una facultad superior, «separable, sin mezcla e impasible» (Aristóteles, De anima III.5, 430a15-20). Esta afirmación podría sugerir una separación fuerte entre el intelecto y las facultades sensibles. Sin embargo, en el caso del conocimiento humano, la cuestión es más matizada. Y digo esto, porque en otros pasajes, Aristóteles afirma que el alma no intelige sin imágenes. Dice, por ejemplo, que «el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen» y que, «careciendo de sensación, no sería posible ni aprender ni comprender» (Aristóteles, De anima III.7-8, 431a15-20; 432a5-10).

Estas afirmaciones son importantes porque muestran que, al menos en nuestro modo humano de conocer, la intelección conserva una dependencia funcional respecto de la sensibilidad y de la imaginación. Y aunque el intelecto no se reduce a la sensación, tampoco actúa como si ella fuera irrelevante.

En Aristóteles hay una continuidad ascendente entre sensibilidad e intelecto, aunque esa continuidad no significa reducción. Es decir, las facultades superiores integran y superan a las inferiores. De modo semejante, en De Anima Aristóteles señala que, en las series naturales, lo anterior se encuentra potencialmente en lo posterior (Aristóteles, De anima II.3, 414b25-415a15). Y esto es así, porque el ser humano, al poseer intelecto, no deja de poseer sensibilidad e imaginación. Su conocimiento sigue teniendo un vínculo estructural con la percepción.

Es así como estos pasajes apoyan a la Metafísica I con mayor claridad y fuerza. Esto significa que el camino que va desde el amor por las sensaciones hasta la sabiduría no debe leerse como abandono de lo sensible, sino como elevación de ese punto de partida hacia un saber más universal y causal. Ya que, así como el intelecto humano no intelige sin imágenes, la sabiduría no surge sin el inicio sensible del deseo de saber. Y aunque la sophía supera la experiencia, de todas formas, conserva en ella su raíz natural.

Conclusión

La pregunta que planteé al inicio, y que guía todo este ensayo, ahora puede responderse con mayor claridad después de lo expuesto. En Metafísica I, he mostrado que el paso desde el amor por las sensaciones hasta la sabiduría no debe entenderse como si fuera una simple continuidad empírica, pero tampoco como una ruptura total con la experiencia sensible. No es que el ser humano mira el mundo, intentando acumular experiencias para llegar de manera automática a la sabiduría, ni tampoco como si la sabiduría fuese un conocimiento concedido que irrumpe de forma exógena a la experiencia humana, aislada de nuestro primer contacto con las cosas.

Además, quiero agregar que el contraste que me interesa no debe entenderse como si existiera una posición filosófica seria que negara toda relación entre intelección y sensibilidad. Más bien, el contraste apunta a dos modos distintos de comprender la relación entre lo sensible y lo inteligible. En una orientación de tipo platónico, el conocimiento verdadero parece exigir una separación o superación fuerte del ámbito sensible, en cuanto este pertenece al plano de lo particular, cambiante e inestable. En Aristóteles, en cambio, aunque la sabiduría también supera lo sensible, no lo abandona como punto de partida, sino que lo integra dentro de una secuencia jerárquica de conocimiento.

Es por esto, que lo que he intentado defender es que en Aristóteles hay una continuidad ascendente y jerárquica. Hay continuidad porque el conocimiento comienza en la percepción, pasa por la memoria, se fortalece en la experiencia y desde ahí puede llegar al arte, la ciencia y finalmente a la sophía. Hay jerarquía, porque la sabiduría no se queda encerrada en lo particular ni en lo meramente sensible. Y aunque la sophia conserva su raíz humana y sensible, sin agotarse en ella, su forma más plena aparece cuando el saber ya no busca solamente resolver necesidades inmediatas, sino comprender la verdad de las causas y de los primeros principios. Es así como cada filósofo anterior, ayudó en este proceso alcanzando algo, aunque de manera parcial, pero fue Aristóteles quien reorganizó esa búsqueda dentro de una comprensión más completa. Por lo tanto, entiendo, que la continuidad jerárquica en Aristóteles, consiste en que la sophía nace desde el contacto humano con el mundo, pero no se queda en él, ya que partiendo de lo sensible, después lo eleva conduciendolo fialmente hacia la pregunta por las primeras causas y los primeros principios.

Referencias bibliográficas

Aristóteles. (1994). Metafísica (T. Calvo Martínez, Trad.). Gredos.

Aristóteles. (1978). De anima (T. Calvo Martínez, Trad.). Gredos.

Calvo Martínez, T. (1994). Introducción. En Aristóteles, Metafísica (T. Calvo Martínez, Trad., pp. 7-94). Gredos.

Jaeger, W. (1946). Aristóteles: bases para la historia de su desarrollo intelectual (J. Gaos, Trad.). Fondo de Cultura Económica.

Reale, G. (2007). Introducción a Aristóteles (V. Bazterrica, Trad.). Herder. (Obra original publicada en 1985).

Vigo, A. G. (2007). Aristóteles: una introducción. Instituto de Estudios de la Sociedad.