A raíz de la nota publicada por Kikar HaShabat (17.02.26) sobre el pago de sueldos municipales a 27 «rabinos de barrio» en Bnei Brak —con acusaciones de escasa o nula labor en terreno y un marcado desequilibrio en la representación (solo 3 sefardíes entre 27)— he decidido hacer un comentario. No pretendo juzgar a personas concretas, sino reflexionar sobre el tipo de práctica en sí.
Un rabino de barrio es, por definición, un servidor cercano. Es quien conoce las aflicciones de sus vecinos, quien arbitra con justicia y quien enseña con el ejemplo cotidiano. Pero hoy vemos con asombro cómo se asignan salarios a figuras que ni siquiera residen en los sectores que representan o que, peor aún, jamás han cruzado el umbral de las sinagogas locales.
Esta desconexión es una confesión de impotencia intelectual y moral. Si el «líder» no está presente, su voz se vuelve un eco vacío. Como suelo decir, «en casa de herrero, cuchillo de palo»: quienes deberían velar por la rectitud terminan afilando la maquinaria del favoritismo. Cuando la obediencia política reemplaza la ética de la presencia, el resultado no es una comunidad más fuerte, sino una sociedad herida por la desidia de sus referentes. El cargo se convierte en una bandera de facción, oscura y divisoria, que solo sirve para alimentar el estigma contra todos los religiosos por igual.
En este entramado de designaciones a dedo, surge una pregunta que no podemos esquivar: ¿Dónde están los rabinos sefardíes? La historia de Am Israel en el nuevo mundo y en la tierra ancestral se ha nutrido siempre de la riqueza del pensamiento sefardí, ese que históricamente supo conciliar la Halajá con la vida, la razón con la fe. No obstante, la estructura actual parece haber borrado esta pluralidad.
El desequilibrio en la representación no es un mero error de cálculo; es una falla estructural donde la lógica del control secuestra la espiritualidad. Al marginar la voz sefardí en las designaciones públicas, se impone un pensamiento único que empobrece el debate halájico. «Todo es según el cristal con que se mira», y si el cristal está empañado por el sesgo de una sola facción dominante, la visión de la comunidad entera se distorsiona. La ausencia de líderes sefardíes en estos puestos no solo es una injusticia laboral, es una mutilación de nuestra identidad colectiva.
Hablando en leguaje ético, el corazón del problema descrito no es un titular periodístico, sino una pregunta ética constante: ¿el poder público se administra como servicio o como botín?
La ética pública no se decide únicamente en grandes declaraciones, sino en prácticas administrativas que parecen «pequeñas»: sueldos, cargos, nombramientos, representación y rendición de cuentas. La publicación analizada describe un escenario que, sea cual sea su desenlace legal, plantea un dilema moral clásico: ¿qué ocurre cuando los recursos comunes (impuestos municipales) financian posiciones que no se perciben como servicio verificable, y cuando además se acusa una distribución desigual entre grupos de la misma ciudad?, además, ¿es moral cobrar salarios y servirse del estado al que tanto se critica y vivir de los impuestos pagado principalmente de una mayoría que tanto se aborrece? Porque resulta paradójico, por no decir cínico, que quienes más cuestionan la legitimidad del Estado sean los mismos que se sirven de él para cobrar salarios que provienen de una mayoría a la que, en el discurso, parecen despreciar.
Durante mi visita a la comunidad Israelita de Temuco, vi cómo el cuidado material (orden, limpieza, gestión) es una forma concreta de continuidad y respeto por lo común. Y ¿Por qué hago alusión a esto? Porque si en una comunidad pequeña el mal uso de los fondos provocaría problemas, en el Estado —que es la casa de todos— el efecto es devastador: se rompe la confianza y el «odio interno» toma el mando.
El Mesilat Yesharim nos entrega una advertencia tajante: «Un hombre no puede tocar ni siquiera un pelo de lo que está destinado a su vecino». (Luzzatto, p. 90). En su sentido más elevado, esto nos enseña que el corazón recto no se permite extender la mano hacia lo ajeno, por más que el intelecto intente fabricar «derechos adquiridos» o excusas para calmar la conciencia. Porque es bien sabido —y basta una breve búsqueda en internet para comprobarlo— que muchos rabinos con cargos públicos consideran que tienen derecho a esos puestos por herencia familiar. No es ningún secreto que una forma de despotismo tácito se ha instalado en ciertos cargos públicos, especialmente en funciones rabínicas como las de rabinos de ciudad, de barrio y otros ámbitos comunitarios.
En la vida política, ese «vecino» no es solo una persona individual; es el conjunto de contribuyentes, son los servicios municipales que se dejan de financiar y son los ciudadanos que cargan con la presión fiscal. Cuando un salario se sostiene sin una función real o verificable, no estamos ante un tecnicismo administrativo, sino ante una transferencia injusta desde el bien común hacia un beneficio particular.
Incluso si la figura beneficiada goza de prestigio o es venerada en ciertos círculos, el criterio moral no puede ser el apellido o la investidura, sino la justicia del intercambio público. Porque, a fin de cuentas, la tentación de servirse de lo público existe en todos los sectores, pero es deber de la razón y de la ética denunciar cuando el lenguaje de la piedad se usa para disfrazar una falta de rigor. Y lo anterior tiene consecuencias prácticas, como lo es la frustración que nace cuando unos ven privilegios injustificados en otros. Si la ciudadanía percibe que sus impuestos financian «fantasmas» administrativos, se alimenta el resentimiento y el estallido social. Es como «tirar la piedra y esconder la mano»: se daña la cohesión social mediante nombramientos opacos y luego nos lamentamos por la pérdida de valores en la sociedad.
Tratando de explorar lo que, a mi juicio, es poco defendible, cabe preguntarse: ¿Puede un enfoque de una ética utilitarista amparar el pago de sueldos municipales a líderes comunitarios? En teoría, la respuesta es afirmativa, pero bajo condiciones de un rigor casi geométrico. Para que una práctica sea éticamente válida bajo esta lupa, debe ser imparcial y estar orientada inequívocamente al aumento de la «potencia» del bien común.
Si la presencia de estas figuras financiadas públicamente se traduce en mediación efectiva, cohesión social, reducción de la violencia y una atención directa que el Estado no alcanza a dar, podría argumentarse que el bienestar colectivo crece. No obstante, cuando los reportes describen «sueldos sin pisar el barrio» o una brecha profunda en la representación, tanto la imparcialidad como el beneficio general se desmoronan.
Es aquí donde debemos ser tajantes: las reglas públicas no pueden ser un traje a la medida de unos pocos. Deben estar diseñadas para que, incluso si las motivaciones individuales son diversas, el resultado final sea justo para la comunidad entera. De lo contrario, caemos en el conflicto que nace precisamente de la desigualdad en la distribución de las cargas y beneficios.
El artículo en cuestión, acaso sin pretenderlo, deja en evidencia una herida abierta: una clara «incoherencia moral» que se traduce en un daño político profundo. Ocurre cuando ciertos grupos religiosos denuncian al Estado laico como si fuese una «impureza necesaria», pero al mismo tiempo no tienen reparos en nutrirse de sus beneficios, subsidios y protecciones.
Esto no es solo un problema de ingratitud; es, en términos estrictos, una «fractura de la razón práctica». Si mi existencia y mis proyectos se sostienen por una causa —en este caso, el esfuerzo colectivo del Estado— y simultáneamente declaro esa causa como ilegítima, mi conducta ha dejado de estar guiada por el entendimiento. Ya no es la búsqueda de la verdad lo que mueve el actuar, sino el resentimiento, la conveniencia o el temor disfrazados de un celo religioso que no es tal. Porque la libertad es la comprensión de la necesidad. Quien «muerde la mano que lo alimenta», mientras busca refugio en su sombra, demuestra una impotencia intelectual que termina por convertir la fe en una simple bandera de facción, oscura y divisoria.
Cuando los individuos se dejan llevar por ideas inadecuadas, se vuelven rehenes de afectos tristes, terminando por justificar como «santidad» lo que en realidad es pura «impotencia intelectual». La religión, que debería ser un camino para elevar la vida hacia la «alegría activa», esa fuerza serena de actuar por pura comprensión termina reducida a una simple técnica de pertenencia. En este escenario, se condena hacia afuera solo para conservar el poder hacia adentro; se construye una identidad basada en la negación del otro y no en la búsqueda de la verdad. Una comunidad que se habitúa a esta lógica pierde lo más sagrado: la honestidad del intelecto. Se olvida que la verdadera piedad no está reñida con la inteligencia. Cuando el lenguaje se pudre y se aleja de la razón para servir a intereses de facción, la Torá deja de iluminar y se convierte en una herramienta de dominio que solo genera dependencia.
Por ejemplo, pedir perdón o cumplir una mitzvá solo por miedo al castigo sería un rito mecánico que se parece más a un «teatro» que a una ética real. O también otro ejemplo es el conocido «Nittel Nacht», suspender el estudio de Torá la noche del 24 de diciembre, por temor a la influencia externa es, paradójicamente, otorgarle poder a lo que se pretende negar. Es como «tirar la piedra y esconder la mano»: se evita el estudio bajo una justificación espiritual, cuando en realidad el remedio contra el error intelectual siempre debe ser más claridad y no más silencio.
Por último, desde el punto de vista de la virtud, quien rechaza el orden común, pero se aprovecha de este, practica una forma de intemperancia cívica: quiere los bienes de públicos sin aceptar las cargas de esta. No es magnanimidad, es pequeñez. Es la incapacidad de habitar lo común con grandeza de alma. Porque la virtud no es un discurso; es un hábito estable de elegir lo justo en lo concreto.
La crítica que aquí planteo no es contra la fe, sino contra su corrupción; no es contra el estudio de la Torá, sino contra su reducción a una simple bandera de facción. La tradición religiosa, cuando es fiel a sí misma y no se degrada en una fábrica de adhesión política, forma personas que hablan con claridad, agradecen con dignidad y discuten con argumentos racionales, no con consignas vacías. El remedio a la crisis actual no es el grito ni la polarización, sino más razón y una virtud que sea real y verificable.
No podemos permitir que el lenguaje de lo sagrado se pudra por el contacto con la corrupción administrativa. Si la sinagoga y el centro de estudio dejan de ser faros de valores para ser agencias de empleo, estamos frente a una estafa para el creyente y para el ciudadano. La tarea urgente es volver a trazar una línea clara: por un lado, la devoción que aumenta nuestra capacidad de obrar bien; por otro, el control por interés que solo genera dependencia.
Un líder auténtico es como un pulidor de lentes: su trabajo no es imponer lo que debemos ver, sino ayudarnos a limpiar nuestra propia mirada para que la realidad aparezca con claridad. El liderazgo que necesitamos es aquel que rehúye el espectáculo de las oficinas políticas y abraza la fidelidad al pensamiento y al servicio real. Necesitamos rabinos que prefieran comunidades pequeñas, pero bien formadas, antes que cargos masivos conquistados con el favor del «vulgo» político.
Necesitamos mayor templanza para no manipular el lenguaje sagrado, justicia para no parasitar los recursos del Estado que se dice despreciar, y la valentía para asumir las consecuencias de nuestras convicciones sin buscar el «clickbait» o la aprobación masiva. Si la religión pretende ser un faro de educación, debe empezar por el primer mandamiento de toda ética: «no mentirse a sí mismo». Como bien sabemos, cuando la obediencia no nace de una ética orientada a la virtud, sino de un fanatismo fabricado, perdemos el norte y destruimos la paz social.
Y para terminar, quiero nuevamente ejemplificar lo dicho con la afabilidad encontrada en mi último viaje. En la comunidad Israelita de Temuco aprendí que la hospitalidad y el orden no son gestos ocasionales, sino una forma de habitar en sociedad con «causas adecuadas». Allí, el estudio y el rezo se traducen en jésed (buenas acciones) que multiplican la potencia de la comunidad, demostrando que la verdadera religión se verifica en la justicia cotidiana y no en el privilegio administrativo.
Sigamos educándonos con rigor, porque el conocimiento genuino es tan escaso como excepcional