El problema del mal

Introducción

Una de las afirmaciones que aparecen con cierta frecuencia en el discurso religioso sostiene que Dios creó el mal del mismo modo en que creó el bien. La argumentación parece, a primera vista, coherente con la Omnipotencia Divina, porque si Dios es creador de todo cuanto existe, nada puede quedar fuera de su causalidad; por tanto, si el mal existe, también debe haber sido creado por Dios. El profeta Isaías parece incluso proporcionar el fundamento textual: «Yo formo la luz y creo la oscuridad, hago la paz y creo el mal» — יוֹצֵ֥ר אוֹר֙ וּבוֹרֵ֣א חֹ֔שֶׁךְ עֹשֶׂ֥ה שָׁל֖וֹם וּב֣וֹרֵא רָ֑ע— (Isaias 45:7).

Sin embargo, en mi opinión, interpretar esta expresión como la creación de una realidad ontológicamente mala constituye una equivocación filosófica y, además, puede producir consecuencias religiosas problemáticas. No es necesario abandonar los fundamentos del judaísmo para rechazarla. Por el contrario, algunos de los principios fundamentales de la propia tradición —la unidad y perfección divina, la incorporeidad de Dios, el carácter no literal de ciertos antropomorfismos bíblicos, la responsabilidad moral humana y la concepción maimonideana del mal como privación— proporcionan precisamente los instrumentos necesarios para cuestionarla.

El problema, por tanto, no consiste en negar que existan sufrimiento, injusticia, destrucción o acciones moralmente malas. Nadie necesita negar la realidad de la Shoa para negar que exista una «sustancia metafísica llamada mal». La pregunta es otra: ¿qué clase de realidad tiene aquello que llamamos mal?

En la segunda parte de este árticulo, nos centraremos en Maimónides, quien aborda este problema en la tercera parte de la Guía de los perplejos. Su respuesta no consiste simplemente en afirmar que desconocemos los planes de Dios. Antes de llegar a cuestiones relativas a la providencia, intenta aclarar qué queremos decir cuando hablamos del «mal». El problema cambia radicalmente cuando se pregunta si el mal posee realmente una existencia positiva comparable a la existencia del bien.

La idea fundamental del Rambam es clara: «todos los males son privaciones» (Maimónides, III.10, pp. 439–440). El mal no constituye, por tanto, una realidad positiva creada como tal por Dios. Dios produce existencia, y la existencia, en cuanto existencia, es buena. Aquello que denominamos mal aparece allí donde falta una perfección que debería o podría encontrarse en determinado ser.

Esta idea metafísica no elimina el sufrimiento ni pretende decir que una enfermedad, una muerte o una injusticia sean irrelevantes para quien las padece. Maimónides reconoce explícitamente que la muerte es un mal para el ser humano, que la enfermedad constituye un mal y que también la pobreza o la ignorancia pueden ser llamadas males. Su argumento es diferente: intenta mostrar «en qué consiste ontológicamente aquello que llamamos mal». La muerte es privación de vida; la enfermedad, privación del equilibrio correspondiente a la salud; la ignorancia, privación de conocimiento (pp. 439–440).

A partir de esta premisa, el Rambam desarrolla una segunda tesis: gran parte de los males que experimentamos no proceden directamente de la estructura del universo, sino de los propios seres humanos. Algunos males son consecuencia inevitable de nuestra condición material; otros son producidos por unas personas contra otras; y una tercera categoría —que Maimónides considera especialmente extensa— está compuesta por los males que cada individuo se ocasiona mediante su propia conducta (Maimónides, III.12, pp. 443–446).

Por lo tanto, la idea del Rambam sobre el mal que trataremos, opera en tres niveles complementarios. Primero, metafísicamente, el mal es privación y no una sustancia independiente. Segundo, antropológicamente, cierta clase de males resulta inseparable de nuestra condición material y mortal. Tercero, ética e intelectualmente, una enorme proporción del mal humano procede de la ignorancia, los deseos desordenados y las acciones humanas.

Esta distinción permite comprender por qué Maimónides puede afirmar simultáneamente que Dios es causa del ser y del bien, que el sufrimiento humano es real y que una parte considerable del mal debe ser atribuida a los seres humanos y no a Dios.

1. Diferentes opiniones

Primero, comencemos con uno de los textos bíblicos que origina la discusión. Isaías 45:7 declara: יוֹצֵ֥ר אוֹר֙ וּבוֹרֵ֣א חֹ֔שֶׁךְ עֹשֶׂ֥ה שָׁל֖וֹם וּב֣וֹרֵא רָ֑ע אֲנִ֥י יְהֹוָ֖ה עֹשֶׂ֥ה כׇל־אֵֽלֶּה — «Formo la luz y creo la oscuridad; hago la paz y creo el mal; Yo, Hashem, hago todo esto.»

Al hacer una lectura rápida del texto, el problema se presenta precisamente al determinar qué significa ב֣וֹרֵא רָ֑ע—«creo el mal».

Rashi[1] contextualiza este verso principalmente como el mal/calamidad que sobreviene a Babilonia, mientras que el Radak[2] da explícitamente una interpretación privativa, es decir, el mal no sería una cosa (davar), sino la remoción del bien y de la paz. Pero más allá de estas interpretaciones, podemos encontrar en la literatura rabínica, opiniones que considera que el texto en cuestión, busca señalar la literal creación del mal. Quizás guiados por el verbo utilizado לברוא — libró.

Morfológicamente no hay duda: בּוֹרֵא es el participio de ברא, «crear». Pero es necesario hacer una precisión: Desde el verbo ברא no se puede deducir automáticamente que su objeto sea una sustancia o un ente positivo. El propio uso bíblico de ברא admite no solamente objetos concretos, sino también estados, condiciones, transformaciones o realidades no sustanciales. Por ejemplo, el Salmo 51:12 dice: לֵב טָהוֹר בְּרָא־לִי אֱלֹהִים — «Crea en mí un corazón puro.»

Aquí el verbo ברא — bará no obliga a entender que Dios fabrica una nueva sustancia física llamada «corazón puro», más bien, expresa la producción de una nueva condición moral o espiritual.

1.1 «Dios creó también el mal»

En Kidushin 30b aparece una de las formulaciones más inequívocas: בָּרָאתִי יֵצֶר הָרָע וּבָרָאתִי לוֹ תּוֹרָה תַּבְלִין — «He creado el yetzer hará (inclinación al mal) y he creado la Torá como su remedio.»

Vemos como el texto no dice que el hombre haya creado el yetzer hará (inclinación al mal) mediante sus decisiones, más bien, la inclinación ya pertenece a la constitución creada del hombre. Es Dios quien dice: «Yo lo creé.» De todas formas, el mismo verso continúa afirmando que el ser humano puede dominarlo mediante la Torá.

Tanto los versos de Isaias y Kidushin han sido interpretado y desarrollado por diversas corrientes de pensamiento dentro del judaísmo. Autores como el Rav Eliahu Benamozegh, el Rabino Tzadok HaKohen de Lublin, el Alter Rebe de Lubavitch y otros estudiosos se han apoyado en las fuentes anteriormente citadas para sostener que el mal forma parte de una creación necesaria para el ser humano. Incluso el Alter Rebe en su libro el Tania sostiene que la Sitra Ajra (impurezas) recibe de Dios la vitalidad necesaria para subsistir, aunque esta le llega a través de una manifestación sumamente oculta y restringida del flujo divino.

El Rabino Yejiel Epstein de forma muy directa y clara refuerza la idea de la libertad de elección como justificativo de la creación del mal.

Al comentar la bendición de Yotzer Or, donde los Sabios sustituyeron el verso bíblico «בורא רע — crea el mal» por «בורא את הכל — crea todo», escribe el Rabino Epstein en su libro Aruj HaShulján, Oraj Jaim 59:3: אלא הוא יתברך ברא הרע גם כן — «Sino que Él, bendito sea, creó también el mal.»

Y pregunta inmediatamente: ¿para qué lo creó? para que exista libre elección en el hombre. Esta fuente es especialmente valiosa porque no estamos hablando solamente de un Midrash (cuento) antiguo o una interpretación mística, sino de uno de los grandes poskim (legisladores) de nuestro tiempo afirmándolo explícitamente.

También quiero citar al Ramjal quien en el Derej Hashem III:2:8 plantea la idea de convertir el mal en bien escribiendo lo siguiente: והרע אינו אלא דבר נברא לשיבוטל — «El mal no es sino una cosa creada, destinada a ser anulada.»

Dice además que Dios dispuso que hubiera grados de bien para las criaturas y que fuera creado para ellos «su opuesto, que es el mal». Hay, eso sí, una sutileza a considerar porque el Ramjal también explica en otros escritos que la raíz del mal es el hester panim, el ocultamiento de la iluminación divina. Por tanto, no hace del mal un segundo principio eterno equivalente al bien. Pero una vez producido ese ocultamiento, la realidad del mal es para él una realidad creada, no simplemente una ilusión verbal.

Ahora bien, ¿porque la idea de un mal enfrentado contra el bien es tan difundida en las enseñanzas judías? creo que las concepciones religiosas que personalizan el mal y lo presentan mediante agentes, fuerzas y consecuencias sobrenaturales poseen una eficacia narrativa y psicológica mayor que la concepción filosófica del mal como privación. Esa eficacia puede favorecer su transmisión y convertirlas en poderosos instrumentos de regulación de la conducta. De todas formas, entre las razones más importantes de esta necesidad de «creación del mal» se encuentra la existencia del «libre albedrío», tal como hemos revisado arriba. Además, la obsesión con estas fuerzas alimenta una industria de la desesperación. No necesito dar nombre, porque basta con buscar de manera superficial en las redes sociales para encontrase con inescrupulosos que dicen: «compra este hilo rojo», «haz esta limpieza espiritual», «recita este amuleto», «Adquiere esta pócima para encontrar pareja», etc. Todas dan una respuesta sencilla, rápida y sin ningún esfuerzo más que el económico. Pero estas promesas no son más que una fórmula antigua que sustituye el esfuerzo ético y el trabajo interior por un «atajo mágico».

2. ¿Qué dice la metafísica?

2.1. El Bien: Naturaleza y Definiciones

Antes de hablar del mal es necesario comenzar definiendo lo que es el bien. En sentido metafísico, el bien es el ser en cuanto apetecible, es decir, el bien y el ser se identifican. Todo lo que existe, por el mero hecho de existir, posee bondad ontológica, pues todo ente[3] es susceptible de ser apetecido, al menos por el Entendimiento y la Voluntad Divinas que le dan el Ser.

Platón concibe el bien como principio difusivo y perfeccionador (bonum est diffusivum sui), es decir, aquello que comunica plenitud a otro. Y para Aristóteles el bien (agathón) se define como aquello hacia lo cual todas las cosas tienden. Al no existir un único «bien» abstracto y separado (como sostenía Platón con su Idea del Bien), Aristóteles clasifica los bienes según diferentes criterios ontológicos y éticos.

2.1.1 División clásica del bien:

A continuacion nombraré la formulación que sintetizó la tradición escolástica a partir de los textos de Aristóteles en la Ética a Nicómaco.

a. El Bien Honesto o Inutil (Bonum Honestum / tò kalón): Es el bien que se quiere y busca por sí mismo, debido a su dignidad, belleza intrínseca y rectitud moral, con total independencia de si reporta un provecho ulterior o un deleite sensible. Sus características son que coincide con la virtud, la verdad y las acciones morales perfectas. No está subordinado a ningún otro fin humano inmediato; encarna la realización propia de la razón (logos). En la filosofía medieval se le denominó honestum no por «sinceridad», sino en el sentido latino de dignidad y nobleza.

b. El Bien Útil (Bonum Utile / tò chrésimon): Es el bien que no se busca por sí mismo, sino en orden a otra cosa; tiene un valor estrictamente instrumental o de medio. Se caracteriza en que no descansa en sí mismo: su bondad depende enteramente del fin al que sirve. Ejemplos claros son el dinero, los medicamentos, las herramientas o el entrenamiento físico riguroso. Donde cesada la necesidad o el fin, el bien útil pierde su razón de ser deseado.

c. El Bien Deleitable o Placentero (Bonum Delectabile / tò hedý): Es el bien que se busca por el placer, agrado o descanso que causa en quien lo experimenta. Sus características son el término del apetito sensible o la satisfacción que acompaña a una actividad natural completada. Por sí mismo calma una inclinación o necesidad (el alimento sabroso, el descanso tras el esfuerzo, la diversión). Por lo tanto, si se desvincula de la razón y de la medida, puede apartar al hombre del bien honesto.

El bien honesto es intrínsecamente superior al útil porque la causa final precede y da sentido al medio. El saber puro (la contemplación, la ciencia teórica, la filosofía) no busca una utilidad inmediata, pero funda la posibilidad de toda aplicación práctica o técnica posterior.

2.1.2 Bien, Fin y Perfección:

En la metafísica realista, bien, fin y perfección guardan identidad real, donde el bien propio de cada ente consiste en alcanzar su fin natural (telos), y la consecución del fin actualiza sus potencias y constituye su perfección.

De este dinamismo surge la ley natural: el orden intrínseco e inteligible inscrito en la naturaleza de los seres. Y de dicha ley emanan los derechos fundamentales, los cuales presentan una jerarquía ontológica objetiva donde los bienes superiores orientan la resolución de aparentes conflictos de deberes.

2.2 El Mal: Privación del Bien Debido

Ya explicado de manera resumida lo que es el bien, podemos comenzar a entener de forma más clara lo que es el mal. Su definición en la metafisica es: «El mal es la ausencia del bien debido».

Donde debería haber ser/bien, no lo hay. Y a esa ausencia o carencia es a lo que se le llama mal. No existe el mal ontológico, porque todo lo que es, es bueno. Sólo existe el mal predicamental, es decir, en el orden de las creaturas. Entonces, el mal es el vacío donde debería haber ser. Por eso decimos que el mal no tiene causa propia, sino sólo accidental. Y la causa accidental del mal es el bien.

Esto significa que no puede haber mal si no hay bien. Porque el mal se da en un ser que como tal, es bueno, pero tiene alguna carencia conforme a su naturaleza o a lo que debería ser. Donde el mal absoluto sería la nada. Y, las clases de mal pueden distinguirse principalmente en dos categorías: el mal físico y el mal moral.

El mal físico consiste en la privación de una integridad o perfección corporal que corresponde naturalmente a un ser según su especie. Se manifiesta cuando existe una deficiencia, deterioro o ausencia de alguna capacidad o estructura que debería estar presente. Ejemplos de ello son la ceguera en un animal o una malformación estructural.

Por su parte, el mal moral, también llamado culpa, se produce cuando una persona realiza de manera libre y voluntaria una acción que se aparta de la recta razón y de la ley moral. No afecta directamente a la constitución física del ser, sino a la corrección ética de los actos humanos. Ejemplos de mal moral son el pecado, el homicidio o la mentira.

2.3 El fin último y la felicidad humana

Todo acto deliberado se realiza en vista de un fin que la voluntad aprehende sub ratione boni (bajo apariencia de bien), donde, el motor último de toda volición es la aspiración a la plenitud, es decir, la «felicidad» (beatitudo).

Para que la felicidad colme plenamente el apetito racional del hombre, este requiere: posesión de todos los bienes que perfeccionan la naturaleza racional, ausencia absoluta de mal o carencia, y seguridad de una posesión eterna o la posibilidad de perder el bien engendra zozobra y destruye la plenitud. Porque ningún bien finito, mudable o contingente (riqueza, honores, placer corpóreo o poder) puede saciar una potencia abierta universalmente a la verdad y al bien.

Por ello el fin último subjetivo es la felicidad plena (la satisfacción del apetito humano), y el fin último objetivo es Dios, como Bien Sumo y Subsistente. Donde la voluntad humana es libre ante la elección de bienes particulares finitos, pero está constitutivamente orientada de forma necesaria hacia el Bien Infinito. El ser humano no elige su fin constitutivo; por tanto, cuando en uso de su libre albedrío decide apartarse de él, no altera el orden objetivo del ser, sino que frustra su propia realización ontológica.

2.4. El primer error: convertir una privación en una cosa

El problema central es ontológico. Cuando decimos que Dios «crea» algo, atribuimos a aquello creado algún tipo de existencia. Crear un árbol significa hacer existir algo que antes no existía. Crear un animal significa producir una realidad dotada de determinada naturaleza. Pero si aplicamos exactamente el mismo concepto al mal y afirmamos que Dios «creó el mal», debemos preguntarnos: ¿qué fue exactamente lo creado? ¿Una sustancia? ¿Una fuerza? ¿Una propiedad? ¿Una entidad cuyo contenido ontológico consiste precisamente en ser mala? Es aquí donde aparece la dificultad.

La metafísica clásica sostiene que el ser y el bien son convertibles: (es decir, el bien y el ser se identifican). Algo, en cuanto posee ser, posee una cierta perfección donde ser y bien son convertibles. Existir es ya una perfección respecto de no existir. Un ojo capaz de ver posee una perfección; un intelecto capaz de comprender posee otra; un organismo vivo posee capacidades correspondientes a su naturaleza.

Una piedra es buena en cuanto realiza el ser propio de una piedra. Un animal posee una perfección correspondiente a su naturaleza. Incluso una persona moralmente mala sigue poseyendo bienes ontológicos: existencia, inteligencia, voluntad, capacidad de acción, etc.

Entonces, el mal aparece cuando alguno de esos bienes falta donde debería estar. La ceguera es un buen ejemplo clásico. La ceguera no es una «cosa» colocada en el ojo junto con la visión. Es la privación de una capacidad visual que naturalmente debería existir. Por eso, desde esta perspectiva, decir: «Dios creó el mal» es metafísicamente problemático. Porque, si verdaderamente lo creó como una cosa, entonces esa cosa posee ser. Pero si posee ser, en cuanto posee ser, posee bondad ontológica. Entonces aparece una paradoja: «si el mal fuese una entidad creada, en cuanto entidad sería bueno.» Y he aquí el problema de aquellos que afirman directamente que Dios creo el mal, no porque Dios no pueda producir simultáneamente contrarios, sino porque «mal existente como mal» parece conceptualmente contradictorio dentro de una metafísica donde ser y bien son convertibles.

Es por eso por lo que, de acuerdo con lo explicado hasta ahora, Dios no puede crear el mal como una realidad positiva, no porque sea incapaz de producir simultáneamente contrarios, sino porque si el mal poseyera ser positivo, ya no sería mal absoluto: en cuanto ser participaría del bien ontológico.

El mal solo puede aparecer como privación, relación o valoración dentro del orden de los seres finitos. Y yendo un paso más adelante, desde la perspectiva de la totalidad divina, donde Dios lo abarca todo, quizá ni siquiera corresponda hablar propiamente de bien y mal; esas categorías aparecen desde nuestra condición finita y desde las relaciones que favorecen o disminuyen nuestra alegría o tristeza.

También, Dios, para la religión judía, trasciende en su creación, y las propiedades trascendentales del Ser, son aspectos del Ser que, en la realidad, son lo mismo que el Ser, aunque nuestra mente las distinga por separado. Entre ellas están: Uno[4], Verdadero[5], Bueno[6] y Bello[7]. Pero como nuestra inteligencia conoce por partes, ya que es discursiva, descubre distintos aspectos del Ser, que en la realidad se identifican con el Ser y cuya distinción es únicamente de razón; esto quiere decir, que no existe en la realidad, sino sólo en la mente humana.

3. El argumento ontológico fundamental

3.1 Un silogismo.

En filosofía y metafísica, el silogismo se utiliza para demostrar una verdad mediante un razonamiento ordenado. Es una forma de razonamiento lógico en la que, a partir de premisas, se obtiene una conclusión necesaria.

Por ejemplo:

Premisa mayor: Todo ente contingente necesita una causa.

Premisa menor: El universo es un ente contingente.

Conclusión: el universo necesita una causa.

Por lo tanto, ahora, quiero proponer un silogismo para nuestra cuestión.

Premisa mayor:Ningún ente positivo es mal en cuanto mal.

Premisa menor:Todo lo creado positivamente por Dios es un ente positivo.

Conclusión: Luego, Nada creado positivamente por Dios es mal en cuanto mal.

Y ¿por qué esta conclusión? Porque surge una contradicción conceptual. Pensémoslo bien.

Si A ha sido creado, A posee ser.

Si A posee ser, posee alguna perfección ontológica.

Entonces A, en cuanto ser, no puede ser mal puro.

Esta conclusión no limita la Omnipotencia Divina. Decir que Dios no puede crear un «mal ontológicamente positivo» es semejante a decir que no puede crear un círculo cuadrado: no estamos describiendo algo extremadamente difícil de hacer, sino combinando conceptos incompatibles.

Maimónides formula prácticamente este argumento en Guía de los Perplejos III:10, donde escribe que los males son negaciones o privaciones; Dios produce directamente existencia, no inexistencia. Por eso concluye que no puede decirse propiamente que Dios produzca directamente el mal. Por lo tanto, «convertir el mal en una cosa creada es cometer un error de categoría, es decir, convertir una privación en una sustancia.»

3.2 Dios crea aquello que puede sufrir privación; no crea la privación como una cosa

Retómenos el ejemplo clásico de la ceguera, que nos sirve perfectamente. Dios crea el ojo, el nervio óptico, la capacidad visual, el organismo sujeto a generación y corrupción. Pero la ceguera no necesita ser una sustancia adicional que Dios introduce en el ojo. Es ausencia de visión allí donde debería haber visión. Maimónides utiliza precisamente ejemplos como sordera, enfermedad, muerte e ignorancia. El sostiene que No son «cosas» paralelas a oído, salud, vida y conocimiento. Son privaciones de esos bienes. Entonces puede decirse que Dios creó un universo «en el cual es posible la privación», pero de ahí no se sigue que haya creado una entidad denominada «mal».

La diferencia es enorme: A) Dios creó el mal. B) Dios creó seres finitos cuya naturaleza permite deterioro, pérdida, corrupción y elección equivocada.

La segunda proposición (B) es perfectamente compatible con el monoteísmo judío y con una metafísica racional. En cambio, la primera (A) revindica algo que probablemente no posee existencia propia.

4. El error hermenéutico: ¿por qué «mano de Dios» es metafórico, pero «crea el mal» debe ser literal?[8]

Este punto, creo que es bastante más clarificador en la crítica que hago para aquellos que interpretan de forma arbitraria ciertos textos de la Torá.

La Torá describe a Dios en múltiples versos de la siguiente forma: mano de Dios, ojos de Dios, nariz de Dios, Dios descendió, Dios se arrepintió, Dios se enojó, Dios recordó…etc. Pero el judaísmo nunca concluyó en ninguno de sus textos: «Ah, como está escrito literalmente, Dios posee manos.»

Maimónides, por eso, establece en el Mishné Torá, Yesodei HaTorá 1 que Dios es incorpóreo y que expresiones corporales deben interpretarse conforme a la capacidad humana de hablar acerca de Dios. Y en la Guía I:26 desarrolla el famoso principio: דברה תורה כלשון בני אדם — «La Torá habla según el lenguaje de los hombres.»

Explica que la Torá utiliza expresiones comprensibles para las masas, aunque no describan literalmente la realidad divina.

Entonces aparece el problema de la errónea interpretación hermenéutica: Si cuando Isaías dice que Dios tiene una «mano»[9] no se ha interpretado «mano» literalmente, ¿por qué cuando dice ובורא רע —«crea ra (mal)», debemos convertir inmediatamente ra en una sustancia ontológica?

No hay ninguna razón para conceder literalidad automática al segundo caso. Más aún: Maimónides advierte que precisamente la lectura literal de las Escrituras llevó a personas a imaginar un Dios corpóreo.

Por lo tanto, el problema no es solamente qué se interpreta, sino con qué criterio. Si rechazamos la literalidad cuando atribuye cuerpo, movimiento, emoción o cambio a Dios porque contradice principios teológicos superiores, debemos utilizar el mismo método cuando la literalidad convierte el mal en una sustancia positiva incompatible con la perfección divina y con la naturaleza privativa del mal.

4.1 El antropomorfismo

Decir «Dios creó el mal» no es antropomorfismo técnicamente hablando, porque no le atribuye cuerpo humano. Pero sí puede proceder del mismo mecanismo mental que genera el antropomorfismo.

Imaginamos a Dios como un gran artesano: Dios hace árboles. Dios hace ángeles. Dios hace seres humanos. Y entonces: Dios hace una cosa llamada «mal». En otras palabras, es convertir la causalidad divina en una especie de fabricación artesanal. Y Maimónides combate precisamente este modo imaginativo de pensar a Dios, porque trasladamos categorías correspondientes a cuerpos y agentes humanos hacia una realidad que no pertenece a ese género.

El problema profundo es confundir: «lenguaje religioso narrativo» con «descripción metafísica literal.»

4.2 ¿Por qué esta concepción puede perjudicar religiosamente?

Aquí quiero hacer una crítica que puede ser muy interesante. Y no porque haya que censurar a quienes sostienen una posición como la del Rabino Epstein —hay otros grandes rabinos que emplearon expresiones fuertes—, sino porque ratificar el mal puede producir tres consecuencias religiosas problemáticas.

Primero, puede debilitar la responsabilidad moral: «el mal» empieza a parecer una fuerza que Dios introdujo dentro del hombre en vez de un desorden producido mediante las decisiones humanas.

Segundo, acerca peligrosamente el pensamiento al dualismo. No porque haya dos dioses, por supuesto, sino porque comienza a imaginarse una «ontología del bien enfrentada a una ontología del mal», dos clases de realidad metafísicamente contrapuestas.

Y tercero, puede alimentar una imagen excesivamente antropomórfica de Dios: un soberano que crea deliberadamente una cosa mala, la coloca frente al hombre, lo somete a ella y posteriormente lo castiga por sucumbir ante aquello que Él mismo fabricó.

Esa imagen puede ser religiosamente poderosa en términos narrativos, pero filosóficamente es enormemente problemática. Es por eso, que, a la luz de lo visto hasta ahora, podríamos resumir que Dios no creó el mal; Dios creó seres finitos, libres y corruptibles. Creó la materia, el deseo, la voluntad, la inteligencia y las leyes de la naturaleza. Todas esas realidades, en cuanto poseen ser, son bienes. El mal aparece cuando alguno de esos bienes falta, se corrompe o entra en una relación desordenada con otros bienes.

Por tanto, atribuir al mal existencia positiva y después afirmar que Dios lo creó constituye una equivocación ontológica: convierte una privación en una sustancia. Leer literalmente expresiones como «בורא רע» mientras interpretamos metafóricamente «la mano de Dios», «la ira de Dios» o «Dios descendió» es hermenéuticamente inconsistente. La propia tradición judía enseña que la Torá habla en lenguaje humano; por eso el texto debe interpretarse de acuerdo con principios teológicos fundamentales y no esos principios ser sacrificados a una literalidad selectiva.

5. Maimónides: ¿Tiene el mal existencia propia?

El núcleo de la argumentación aparece en el capítulo III.10 de la Guía para los perplejos. Allí Maimónides sostiene que aquello que llamamos mal siempre lo es «en relación con algo». Una enfermedad es mala para un organismo cuya condición adecuada es la salud; la muerte es mala para un ser vivo porque significa la privación de su existencia; la ignorancia es mala respecto de un ser capaz de conocimiento (Maimónides, III.10, pp. 439–440).

Esto exige distinguir entre una realidad positiva y la ausencia de una realidad positiva. La ceguera, por ejemplo, no necesita ser concebida como una entidad que se añade al ojo. Es ausencia de visión allí donde, por naturaleza, podría existir visión. Del mismo modo, la muerte no es una nueva sustancia que reemplaza a la vida, sino la pérdida de la forma viviente. Por eso Maimónides formula de manera general que «todos los males son privaciones» (p. 439).

Aquí conviene hacer una distinción. El Rambam no está afirmando que el dolor sea imaginario. Tampoco sostiene que quien sufre debería negar su experiencia. Su análisis pertenece a otro plano: intenta determinar qué clase de realidad posee el mal. Una enfermedad es absolutamente real en cuanto condición de un enfermo, pero aquello que la hace mala consiste en la pérdida o deterioro de una perfección correspondiente al organismo.

A partir de ello podemos formular una inferencia: si el mal fuera una sustancia positiva, habría que explicar quién produce esa realidad. Pero si el mal es una privación, no necesita una causa creadora en el mismo sentido que necesita causa aquello que existe positivamente. Esta distinción resulta relevante para comprender la relación entre Dios y el mal.

6. Dios produce existencia, no mal

Maimónides extrae inmediatamente la consecuencia teológica. Si la acción de un agente produce algo existente y el mal, en cuanto mal, consiste en privación, entonces no puede decirse que Dios produzca el mal como objeto primario de su acción. Afirma explícitamente que no se puede atribuir a Dios una intención primaria de producir el mal, porque todos los actos divinos son buenos en cuanto producen ser (p. 440).

Su formulación es especialmente importante: «el bien se identifica aquí con el ser». Dios produce existencia; el mal aparece vinculado a limitaciones, pérdidas y privaciones que afectan a determinados seres.

Maimónides utiliza esta enseñanza para interpretar la afirmación del libro de Génesis según la cual todo lo creado por Dios era «muy bueno». Incluso la existencia del mundo material, dentro del cual se encuentran generación, corrupción y muerte, es considerada buena desde la perspectiva de la totalidad, porque permite la continuidad de las generaciones y de las especies (p. 440).

Aquí aparece una primera dificultad. Si la materia hace posibles la corrupción y la muerte, ¿no podría acusarse igualmente a Dios de haber creado una realidad imperfecta?

La respuesta de Maimónides exige considerar el conjunto y no solamente el individuo. La misma constitución material que hace posible que un ser humano enferme y muera hace posible su generación. Pretender ser un organismo corporal y simultáneamente no estar sometido a ninguna de las condiciones de la corporeidad equivale, según su razonamiento, a querer reunir características contradictorias (Maimónides, III.12, pp. 443–444).

No se trata, entonces, de que Dios haya añadido arbitrariamente muerte y corrupción a una criatura que podría haber sido exactamente la misma sin ellas. La mortalidad forma parte de las condiciones propias de un ser generado materialmente.

7. Materia, generación y corrupción

La primera clase de males descrita por Maimónides corresponde precisamente a nuestra condición material. Los seres corporales nacen, cambian, enferman y finalmente mueren. También están expuestos a alteraciones del medio físico: condiciones atmosféricas, incendios, derrumbes y otros procesos semejantes (pp. 443–444).

Maimónides considera que generación y corrupción se encuentran vinculadas. La continuidad de las especies exige la sucesión de individuos. Un ser corporal generado a partir de materia no puede ser simultáneamente un ser totalmente inmune a las afecciones propias de la materia (p. 444).

Aquí hay que evitar una conclusión equivocada. Maimónides no afirma que todo sufrimiento particular sea «bueno» para quien lo padece. Su planteamiento consiste en distinguir la perspectiva del individuo de la perspectiva del orden total.

Para una persona concreta, morir es efectivamente un mal. Desde la perspectiva del conjunto de la naturaleza, sin embargo, la generación y la corrupción forman parte del modo en que existen los seres materiales. La pérdida del individuo no implica que el sistema entero sea malo. Esta diferencia entre individuo y totalidad será central en su crítica a una visión pesimista del universo.

8. El error antropocéntrico

En la Guía III.12 Maimónides critica a quienes juzgan que existe más mal que bien en el mundo. Su crítica se dirige en particular contra una concepción atribuida a al-Rāzī, según la cual los sufrimientos humanos permitirían concluir que la existencia está dominada por el mal (pp. 441–442).

Según Maimónides, este juicio nace de un error de perspectiva: el ser humano imagina que todo cuanto existe debería estar organizado principalmente en función de su bienestar individual. Cuando algo contradice sus deseos, transforma esa experiencia particular en un juicio sobre la totalidad del universo (p. 442). La crítica es radical. El universo no existe únicamente para satisfacer al individuo humano.

El problema no consiste en reconocer que sufrimos, sino en inferir del sufrimiento individual que la totalidad de lo existente está mal constituida. Maimónides considera que nuestra propia importancia puede ser exagerada cuando juzgamos el universo exclusivamente desde nuestra experiencia personal. Dentro de la totalidad de lo existente, el individuo humano ocupa una posición limitada (pp. 442–443).

Ahora bien, esta descentralización del ser humano no implica despreciarlo. Maimónides afirma también que la existencia humana constituye para el hombre un gran bien y un beneficio, particularmente por las propiedades mediante las cuales ha sido perfeccionado (p. 443). Por eso su posición no es pesimista. Lo que rechaza es convertir nuestras frustraciones individuales en medida absoluta de la bondad del cosmos.

9. Las tres clases de mal

La clasificación más pedagógica de la teoría maimonídea aparece en III.12. Maimónides distribuye los males que afectan al ser humano en tres grandes categorías.

9.1 Primera clase: males derivados de nuestra naturaleza material

La primera clase comprende los males vinculados a generación y corrupción: enfermedades, defectos corporales y acontecimientos físicos que pueden dañar al individuo (pp. 443–444). Estos males no son resultado de una voluntad divina dirigida expresamente contra una persona. Derivan de las condiciones mismas de existencia de los seres materiales. Maimónides insiste además en que no constituyen la situación predominante. Señala que multitud de seres humanos nacen sanos y que acontecimientos naturales destructivos no ocurren constantemente en todos los lugares (p. 444). Vemos como su intención es combatir la impresión de que la naturaleza se encuentra estructuralmente organizada para producir sufrimiento.

9.2 Segunda clase: el mal que unas personas hacen a otras

La segunda categoría incluye los males producidos por seres humanos contra otros seres humanos: dominación tiránica, asesinato, robo y, de manera particularmente grave, los daños colectivos producidos por las guerras (pp. 444–445). Aquí cambia la naturaleza del problema. Ya no estamos ante consecuencias inevitables de la corporeidad, sino ante conductas humanas.

Maimónides reconoce que esta segunda categoría es más extensa que la primera. Sin embargo, nuevamente rechaza considerarla como la condición ordinaria de toda existencia humana. La violencia generalizada aparece especialmente en circunstancias como la guerra, pero no representa, según él, la mayoría absoluta de los acontecimientos humanos (pp. 444–445). Por lo tano, lo importante filosóficamente es que el origen de este mal debe buscarse en la acción humana, no en una supuesta voluntad divina que produzca directamente la injusticia.

9.3 Tercera clase: el mal que el hombre se causa a sí mismo

La tercera categoría es, para Maimónides, la más numerosa: los males que el propio individuo ocasiona mediante sus acciones (p. 445).

Su exposición se concentra especialmente en deseos corporales llevados al exceso: comida, bebida y actividad sexual practicadas de manera desordenada pueden producir enfermedades corporales y psicológicas. Quien vive dominado por el exceso genera necesidades artificiales y multiplica las condiciones de su propia insatisfacción (p. 445).

El argumento tiene una consecuencia moral muy fuerte: el ser humano suele atribuir a Dios males que en realidad son resultado de su propia conducta. Maimónides afirma que sufrimos por males que producimos voluntariamente y luego protestamos contra Dios por ellos (p. 443). Esto no significa que toda persona que sufre sea culpable de su sufrimiento. La propia división tripartita impide esa conclusión: Maimónides reconoce males derivados de la naturaleza y males que una víctima padece debido a las acciones de otra persona. Por eso sería una distorsión de su teoría afirmar que «todo sufrimiento es culpa de quien sufre». Lo que sostiene es que una parte muy considerable de los males humanos tiene origen humano.

10. El mal moral como ignorancia

El capítulo III.11 de la Guía profundiza todavía más. Los males que los seres humanos se infligen unos a otros mediante deseos, opiniones, intereses y creencias equivocadas proceden, según Maimónides, de una privación fundamental: «la ignorancia» (Maimónides, III.11, pp. 440–441). La estructura del argumento es coherente con la teoría general de la privación. Si el mal es privación, también el mal moral puede ser explicado a partir de una carencia: «falta conocimiento.»

El Rambam compara la ignorancia con la ceguera. Quien no ve tropieza y puede herirse a sí mismo y herir a otros. Del mismo modo, el individuo intelectualmente desorientado produce perjuicio tanto para sí mismo como para quienes lo rodean (p. 441).

Esta analogía permite comprender una dimensión profundamente intelectual de la ética maimonídea. El conocimiento correcto no constituye únicamente una perfección teórica. Tiene consecuencias sobre las relaciones humanas.

Maimónides afirma que mediante el conocimiento de la verdad se eliminan la enemistad y el odio y disminuye el daño que los hombres se causan entre sí. Interpreta en este sentido la visión profética de un mundo sin destrucción, vinculándola con la afirmación de que la tierra estará llena del conocimiento de Dios (p. 441).

Esta relación entre conocimiento y pacificación es uno de los aspectos más importantes de su doctrina. El problema moral no se reduce simplemente a una lucha entre una voluntad buena y otra malvada. La conducta destructiva está relacionada también con concepciones falsas acerca del bien, de uno mismo, de los demás y de Dios.

11. ¿Significa esto que conocer basta para ser moral?

Aquí debemos distinguir entre lo expresamente afirmado por Maimónides y una inferencia. El Rambam afirma expresamente que la ignorancia constituye una causa de los males que los seres humanos se ocasionan y que el conocimiento verdadero elimina enemistades y formas de daño (p. 441).

Como inferencia filosófica, puede decirse que para Maimónides la educación intelectual posee una dimensión ética: corregir ideas falsas contribuye a corregir acciones. Sin embargo, no conviene reducir toda su ética a la fórmula simplista «nadie hace el mal si conoce el bien». En los capítulos analizados también aparecen deseos, excesos y hábitos corporales. La ignorancia puede ser radical, pero opera dentro de una personalidad compuesta también por apetitos y conductas. Por eso, a mi juicio, la idea puede formularse mejor así: el mal humano disminuye cuando el individuo aprende a conocer correctamente la realidad y a ordenar su vida de acuerdo con ese conocimiento. La inteligencia no reemplaza la disciplina moral; mas bien la orienta.

12. El mal y la responsabilidad humana

La teoría de Maimónides desplaza una parte importante del problema del mal desde la teología hacia la ética. La pregunta tradicional podría formularse: «¿Por qué permite Dios tantos males?». El Rambam obliga a introducir una pregunta previa: «¿De qué clase de mal estamos hablando?». Si se trata de mortalidad y vulnerabilidad corporal, debemos comprender nuestra condición material. Si se trata de tiranía, guerra, asesinato o robo, debemos examinar la acción humana. Si se trata de males producidos mediante excesos personales, debemos investigar la propia conducta. No toda desgracia pertenece a la misma categoría.

Esta clasificación es filosóficamente importante porque impide convertir «el mal» en una masa indiferenciada. Un terremoto, un asesinato y una enfermedad producida por hábitos dañinos pueden tener como resultado sufrimiento, pero no poseen la misma causalidad ni la misma significación moral. Por eso la respuesta al mal tampoco puede ser idéntica en todos los casos. Frente a nuestra mortalidad hay que alcanzar una comprensión adecuada de la naturaleza humana. Ante la injusticia interpersonal se requiere justicia y orden moral. Y en contra de los males autoinfligidos son necesarias educación, moderación y gobierno racional de los deseos.

13. ¿Resuelve Maimónides completamente el problema del sufrimiento?

La teoría de la privación responde poderosamente a una pregunta metafísica: si Dios produce el ser, no necesita ser concebido como creador de una sustancia denominada «mal». También explica por qué la mortalidad puede coexistir con la bondad general del mundo material. Sin embargo, permanece una pregunta más difícil: ¿qué significa todo esto para el individuo justo que padece una desgracia que no se ha causado a sí mismo?

La clasificación de la Guía III.12 por sí sola no resuelve completamente esta dificultad. Maimónides desarrolla posteriormente el problema de la providencia y relaciona explícitamente las discusiones acerca del conocimiento divino y la providencia.

En la Guía III.17, el Rambam sostiene una concepción de providencia individual vinculada específicamente a los seres humanos y al grado de perfección intelectual, aunque reconoce que los juicios divinos particulares no son plenamente alcanzables por nuestro intelecto (Maimónides, 1963, III.17, p. 472). Por tanto, estos capítulos proporcionan el fundamento ontológico y antropológico. La discusión posterior sobre providencia desarrolla otro aspecto del problema.

14. Consecuencias filosóficas y éticas

Podemos ahora reunir varias consecuencias. Primero, el mal no posee para Maimónides una existencia independiente comparable a la del bien. Existe como privación de una perfección correspondiente a un ser (Maimónides, III.10, pp. 439–440). Segundo, la bondad divina se comprende a partir de la relación entre Dios y el ser. Dios produce existencia, y la existencia en cuanto tal es buena (p. 440). Tercero, no todo sufrimiento tiene una misma causa. La distinción entre males naturales, males interhumanos y males autoinfligidos impide explicaciones excesivamente simples (Maimónides, III.12, pp. 443–445). Cuarto, el Rambam rechaza una lectura radicalmente pesimista de la existencia. A su juicio, exageramos la presencia del mal cuando contemplamos el universo exclusivamente desde nuestra situación individual (pp. 442–443). Quinto, la ignorancia posee una importancia ética fundamental. El conocimiento verdadero contribuye a reducir enemistades, violencia y desorden humano (Maimónides, III.11, p. 441). Por último, el análisis del mal conduce directamente a una doctrina de responsabilidad. No podemos atribuir indiscriminadamente a Dios consecuencias producidas por decisiones, instituciones o deseos humanos.

A mi juicio, esta última consecuencia conserva una fuerza pedagógica particular. Preguntarse por el origen del mal no debería servir únicamente para elaborar una explicación teológica. También debe obligarnos a determinar qué males podemos prevenir, cuáles producimos nosotros mismos y cuáles dependen de condiciones inevitables de nuestra existencia. No se trata de negar el sufrimiento mediante una teoría metafísica, sino de comprenderlo con mayor precisión para no atribuir a una única causa realidades profundamente diferentes.

Conclusión

No necesitamos negar la realidad del sufrimiento para rechazar la existencia ontológica del mal. Tampoco necesitamos afirmar que una injusticia sea «buena» para sostener que el mal no constituye una sustancia independiente. Del mismo modo, no es necesario limitar la Omnipotencia Divina para reconocer que una contradicción conceptual no corresponde a ninguna realidad posible. Y, sobre todo, no tengo que apartarme de la tradición judía para llegar a esta conclusión.

El Radak, al comentar la expresión boré ra (בורא רע), señala explícitamente que el mal «no es una cosa». A esto se suma la enseñanza de que dibrá Torá kilshón benei adam (דברה תורה כלשון בני אדם), «la Torá habla en lenguaje humano», principio que impide convertir toda metáfora bíblica en una afirmación metafísica literal.

Para Maimónides, el mal no es una realidad independiente, sino una privación del bien, como la enfermedad es falta de salud o la ignorancia falta de conocimiento. Por eso, Dios no crea directamente el mal, ya que su acción produce ser, y todo ser es bueno. El Rambam distingue tres tipos de males: los que provienen de nuestra condición natural y mortal, los causados por otras personas y los que nosotros mismos producimos por nuestros deseos y malas acciones. Así, no todo sufrimiento tiene el mismo origen. Además, sostiene que gran parte del mal humano surge de la ignorancia. A medida que aumenta el conocimiento verdadero, disminuyen el odio, la violencia y la injusticia. En consecuencia, el mal no debe entenderse como una fuerza opuesta a Dios, sino como una carencia o un resultado de los límites naturales y de las decisiones humanas.

Por ello, considero que la expresión «Dios creó el mal» puede ser legítima en un sentido religioso, agádico o pedagógico, siempre que se comprendan adecuadamente sus límites. La dificultad surge cuando esa fórmula se transforma en una afirmación ontológica y se sostiene que existe una realidad positivamente mala producida por Dios. En ese momento se confunde el lenguaje con el ser, la privación con la sustancia y la narración con la metafísica. Y quizá, al hacerlo, se termina reduciendo a Dios a las categorías y representaciones de la propia imaginación.

Es por eso, que creo mejor sostener que Dios creó el ser; el mal aparece allí donde un ser finito carece del bien que le corresponde. Dios creó el deseo; el hombre puede desordenarlo. Dios creó la libertad; el hombre puede utilizarla injustamente. Dios creó un universo finito; la finitud implica la posibilidad de corrupción y pérdida. Pero ninguna de estas afirmaciones exige postular una entidad llamada mal creada por Dios.

Desde esta perspectiva, rechazar la existencia ontológica del mal no disminuye la grandeza divina. La preserva. Porque cuanto más abandonamos las imágenes humanas con las que intentamos representarlo, más seriamente tomamos aquella advertencia fundamental de la filosofía judía: Dios no es simplemente un ser semejante a nosotros, solo que infinitamente más poderoso. Y quizás la misma cautela que nos enseñó a no buscar literalmente manos, ojos o pasiones en Dios debería enseñarnos también a no imaginarlo fabricando una cosa llamada «mal».

Notas

1. Rashi (Rabí Shlomó Yitzjaquí, s. XI) fue uno de los comentaristas más influyentes de la Torá y el Talmud; sus explicaciones destacan por su claridad y concisión.

2. Radak (Rabí David Kimjí, s. XII-XIII) fue un destacado comentarista bíblico y gramático hebreo; sus comentarios se centran en el significado literal del texto y el análisis lingüístico.

3. En metafísica, el ente es todo aquello que es o existe, de cualquier modo. Es el concepto más universal de la filosofía: cualquier realidad que tenga ser, ya sea material o inmaterial, puede llamarse ente. Por ejemplo: Una piedra es un ente. Un árbol es un ente. Un ángel (según la teología) es un ente. Dios es considerado por muchos filósofos como un ente, aunque en la tradición clásica se distingue como el Ser por esencia, mientras que las demás cosas son entes por participación. En la metafísica de Aristóteles se distingue entre: Ente (ens): aquello que existe. y Ser (esse): el acto por el cual el ente existe.

4. La unidad es el ser entendido como indivisible: todo lo que existe es uno porque nada puede dividirlo excepto la nada, y la nada no existe. El ser y unidad son lo mismo y sólo se distinguen conceptualmente.

5. La verdad es el ser en cuanto puede ser conocido. Todo lo que es, por el hecho de ser, es inteligible y por eso es verdadero. Isaac Israelí, definió la verdad como la adecuación entre la cosa y el intelecto, y no se opone a la definición de la verdad como el ser en cuanto inteligible.

6. El bien es el ser en cuanto apetecible, pues todo lo que existe es deseable al menos para un Apetito Infinito. Tipos de bien: Bien útil, honesto o inútil, y deleitable.

7. Lo bello es aquello cuya contemplación produce un agrado desinteresado. La belleza es una propiedad ligada al ser, derivada de la unidad, la verdad y el bien, y está presente en todos los entes, tanto en las sustancias como en los accidentes. El ser humano percibe la belleza mediante la inteligencia o la facultad cognoscitiva, estableciendo una relación entre el objeto y quien lo contempla. Todas las bellezas finitas remiten a la Belleza suprema y trascendente, que es Dios. Para que un ente posea belleza objetiva debe reunir tres condiciones fundamentales: integridad, proporción y claridad.

8. Reglas generales de la hermenéutica bíblica:

a. El contexto es prioritario: Ningún pasaje se interpreta aislado. Se debe evaluar el contexto inmediato (versículos y capítulos circundantes) e histórico-cultural (autor, audiencia original, época y costumbres).

b. El principio de la analogía de la fe: La Escritura interpreta a la Escritura; las secciones oscuras o ambiguas deben entenderse a la luz de las secciones claras y enseñanzas unificadas.

c. Análisis gramatical e histórico: Se atiende al idioma original (hebreo, arameo), la sintaxis y el significado semántico en su época.

d. Respeto al género literario: No se interpreta una narrativa histórica con los mismos criterios que la poesía, la literatura sapiencial o el género profético.

¿Cuándo interpretar de forma literal o metafórica?

a. La regla por defecto es el sentido literal (o llano): Salvo que exista una razón clara para lo contrario, el texto se toma en su sentido primario y gramatical ordinario (sentido histórico-gramatical).

Se debe interpretar como metáfora cuando:

b. Surge un absurdo fáctico o contradicción lógica: Por ejemplo, cuando se habla de que «los árboles del campo batirán las palmas» (Isaías 55:12).

c. El género literario es intrínsecamente figurativo: Salmos, proverbios, parábolas utilizan símbolos por convención.

d. Se emplean tropos evidentes: Hipérboles, símiles o antropomorfismos expresados para enfatizar un principio y no una realidad física.

La postura de Maimónides (el Rambam): En su Guía para los perplejos (Moré Nebujim), formula un criterio racionalista estricto sobre el lenguaje bíblico:

a. La incorporeidad divina: Dios carece por completo de cuerpo, forma física o afecciones emocionales.

b. «La Torá habla en el lenguaje de los hombres» (Diberá Torá kilshón bene adam): Las descripciones antropomórficas (el «brazo extendido» de Dios, Su «ira», Sus «ojos») no son literales; son acomodaciones lingüísticas pedagógicas para que la mente humana capte conceptos abstractos sobre Su poder, providencia o justicia.

c. El criterio de la razón demostrada: Maimónides afirma que si el sentido literal de un texto choca con una verdad demostrada racional o científicamente, dicho pasaje debe interpretarse alegóricamente. La alegoría no subvierte el texto, sino que desvela su verdadera intención filosófica oculta (sod).

9. Isaías 45:12: «Yo hice la tierra, y creé sobre ella al hombre. Mis manos extendieron los cielos, y a todo su ejército mandé.»

Referencias Bibliográficas

Maimónides, M. (1963). The guide of the perplexed, Libro III (S. Pines, Trans.). Editorial: University of Chicago Press. USA.

Tanaj: Génesis 1:31; Isaías 45:7.

Rabino Jaim Luzatto. Derekh Hashem III.

Rabino Yejiel Epstein. Aruj HaShulján, Oraj Jaim 59:3.

Talmud Bavlí. Kiddushin 30b.